Revue de la BPC                                                                                     THÈMES                                                                                                   II/2006

 

http://www.philosophiedudroit.org

mise en ligne le 17 novembre 2006

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Du cosmos au nomos de la terre[1].

De l’incidence des représentations cosmiques sur les représentations juridiques de la terre,

par Alexandre Zabalza (*)

 

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Extr. de l’ouvrage sous presse à paraître :

 La terre et le droit,

 éd. Bière, BPC, col. Philosophie du droit-23

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Enoncer que les modes de déterminations de la terre dans le droit suivent les révolutions des représentations globales de la terre revient à dire que les modes de déterminations de la terre exercés sur le droit suivraient et adopteraient, par des « lois d’imitation »[2], les « structures paradigmatiques »[3] des représentations cosmiques de la terre.

 

Cette hypothèse signifie, d’un côté, que si les schèmes d’intelligibilité des sciences humaines dépendent pour partie des représentations cosmiques de la terre, c’est que le droit intégrant leurs structures dépend en dernier lieu de ces mêmes représentations ; cela implique, d’un autre côté, que les nouvelles représentations de la terre dans l’espace sont susceptibles d’entraîner de nouvelles structures d’arraisonnement du monde et, par conséquent, de nouvelles formes de terres susceptibles d’être reconnues par le droit.

 

Aussi, avant de pouvoir apprécier la richesse phénoménologique de la terre susceptible d’enrichir le regard du droit, il faut d’abord pouvoir montrer l’incidence cosmique de la terre dans les modes de détermination du droit.

 

 

I/ L’incidence cosmique de la terre sur le « modal » des déterminations

 

 

L’importance de la place de la terre dans le cosmos se mesure quant à son incidence fondatrice des rapports juridiques entre l’homme et la terre locale, et donc à l’identité juridique qui s’y manifeste. En effet, dire que les structures mentales qui encadrent notre accès aux choses sont conditionnées par notre représentation de la terre dans l’univers, revient à reconnaître que le statut juridique de la terre dérive, lui aussi (plus ou moins directement), de son statut cosmologique[4].

 

L’analogie entre cosmos et nomos est évidente au regard des lois qui gouvernent les structures du monde physique comme celles du monde social[5] ; elle est plus subtile, mais non moins réelle, au regard des structures par lesquelles les modes de détermination de la terre dans le droit se trouvent conditionnés par les modes d’arraisonnement de la chose dans l’espace[6].

A terme, le modal qui conditionne l’identité juridique de la terre n’apparaît plus comme suspendu à la représentation de la chose (que nous calquons ensuite sur la terre), mais il semble plutôt conditionné par l’incidence métaphysique de la représentation de la terre dans le cosmos (que nous calquons ensuite sur la terre locale)[7].

 

Dans l’histoire de la culture occidentale, l’explication de la Terre-globale dans l’univers servirait ainsi de référent gnoséologique à la relation immédiate de l’homme envers la terre domestique. La parenté métaphysique établie entre les lois de l’univers et les lois de la cité serait dictée par les grandes évolutions du savoir scientifique. Ainsi, au géocentrisme qui va de l’Antiquité au Moyen Age, correspondrait une approche générale du monde par l’homme, et corrélativement de la terre par le droit, que l’héliocentrisme hypothéqué par Copernic et confirmé par Galilée allait révolutionner.

 

I/A : Le géocentrisme de l’antiquité au moyen âge

 

 

Ce n’est pas en tant que simple hypothèse cosmologique que le géocentrisme se distingue des autres représentations antiques du monde[8], mais en tant que théorie généralisée ayant fortement conditionné l’anthropocentrisme, que ce soit au principe de la relation métaphysique qui unit l’homme occidental à sa terre, ou dans l’exercice de sa relation juridique.

Dès l’Antiquité, et jusqu’au XVe siècle, la représentation centrale, immobile et sphérique de la terre au cœur du cosmos, va aussi bien venir fonder l’espace réel et mental de l’homme méditerranéen, que servir de gage métaphysique à l’anthropocentrisme de la culture occidentale.

Au système ptolémaïque, qui est la représentation la plus complète du cosmos au sortir de l’Antiquité, et qui caractérise le monde culturel gréco-romain[9], va se superposer un système cosmique, tiré de l’interprétation des textes bibliques ; et caractéristique du monde médiéval[10].

 

 

I/A, 1) L’homme et le monde culturel antique

 

 

Le rapport analogique entre les lois cosmiques et les lois de la cité est établi très tôt dans la culture occidentale[11]. Les cosmogonies précèdent les cosmologies, et les mythes théogoniques traduisent, bien avant l’établissement des théories cosmiques, le devoir être social. Par l’intermédiaire de l’histoire divine et titanesque de la génération du monde, le mythe encadre l’esprit humain, en lui fournissant les premières lois programmatiques du réveil de l’esprit, que Jaeger nommait « Paedia »[12].

 

La culture et l’éducation de l’homme reposent sur la compréhension des lois inscrites aussi bien dans l’observation de la nature, que dans la mémoire des ancêtres livrée par le mythe. C’est ainsi que la terre va trouver, dès l’origine de la civilisation occidentale, dans le mythe hellénique, une valeur ontologique symbolique, fondatrice de l’ordre de la cité[13]. A mesure que les générations passent, la Terra mater, que l’on pouvait associer à la Thémis divine laisse sa place à Demeter et à Cérès ; la Thémis se fait Dikè, et le droit essentiellement déterministe dans ses premiers commandements devient civil[14].

Déjà dans la représentation théogonique d’Hésiode et celle des poèmes homériques présentant le cycle des grands Dieux de l’Olympe, la terre est habitée et personnifiée par les divinités fondatrices grecques[15]. Elle incarne et symbolise le principe passif du devenir, qu’il soit végétal ou humain[16]. La terre est aussi bien la mère du monde que celle de l’homme, qui, au terme de la génération, devient le centre du monde physique et juridique.

Progressivement la lecture mythique et symbolique du monde va laisser la place à une compréhension rationnelle de l’espace. Ce rejet de la fondation mythique du monde par la raison réfléchie s’accompagne d’une objectivation savante de la terre[17] ; elle n’est plus seulement rurale, elle devient polis et donc urbaine[18].

 

Ce passage, par lequel l’homme fonde la cité dans (et sur) la terre, symbolisera l’accès définitif à la culture de l’esprit civil et juridique, au détriment de la culture purement rurale ou nomade. Parce que l’homme se serait « implanté » dans la terre, il serait en même temps sorti d’une forme de déterminisme nomade d’adaptation à la nature, pour intégrer une autre forme de déterminisme, à partir duquel il va faire de la terre le bien fonds, privé ou commun, nécessaire à la survie de la cité.

La naissance de la cité correspond à la naissance de la culture ; la terre est mesurée, définie, délimitée, travaillée, et aussi étudiée (c’est aussi la naissance de la cosmologie[19], de la cosmogonie[20], de l’astronomie[21], de la cartographie[22] et de la géographie[23]). Tous les savoirs qui l’appréhendent sont des sciences de la nature au sens propre, qui trouvent dans la physique des causes (littéralement la méta-physique) l’unité qui leur fait défaut[24]. L’autonomisation progressive de ces différents savoirs se réalise en relation avec la métaphysique, qui devient le sommet et la base architecturale de toutes les sciences (intégrant aussi bien le juridique que l’éthique)[25].

Même si cette relation entre les sciences de la Terre et la représentation juridique peut apparaître aujourd’hui incertaine, elle est à l’époque bien réelle, et fonctionne sur le mode d’une causalité analogique. Ce que le droit retranscrit par la limite du fonds, par la borne ou par le limes, les sciences l’appréhendent par délimitation de l’objet. Ainsi s’établit un rapport mimétique entre la représentation savante de la terre et sa détermination proprement juridique : la compréhension des lois du mouvement dans l’univers permet à l’homme de les imiter dans les lois de la cité[26].

La mimésis est un lieu commun de l’être au monde de l’homme grec, dont le comportement va se calquer sur les lois qui ordonnent le monde[27]. Ordre et beauté cosmique se répercutent ainsi dans l’ordre de la cité politique, comme dans la visée esthétique d’un juste social ou dans l’optique d’un gouvernement idéal[28]. Le monde physique et ses lois naturelles servent ainsi de modèle aux artefacts produits par le monde civil, et à ses lois juridiques.

 

L’ordre social trouve alors son origine dans la terre, aussi bien réellement par l’acte constitutif de la fondation, que symboliquement par l’analogie participative d’être (l’analogia entis), qui s’établit entre les parties des composantes de l’ordre de la polis et celles de la phusis, puis, par extension, dans toute la vision « cosmopolitique » du monde que réalisera en partie l’idée d’Empire romain[29]. Dès cette époque, les bornes implantées dans le fonds servent à délimiter l’espace selon l’étendue, mais aussi à l’identifier selon sa fonction. Elles permettent alors de légitimer un titre prenant racine dans la verticalité mystérieuse et immuable de la terre[30].

 

Qu’il soit d’inspiration stoïcienne ou aristotélicienne, le droit obéit aux mêmes rapports formels d’imitation des lois de la nature, même si, substantiellement, c’est en considération de cette nature, que la différence s’établit[31].

Pour la tradition aristotélicienne, à qui revient le privilège de la séparation des ordres juridiques, le droit est aussi justice particulière ; il est art de l’équilibre dans l’attribution et l’échange[32]. Pour la tradition stoïcienne, le droit est plus général, et donc entendu sous son aspect plus moral[33]. Mais dans les deux cas, comprendre le cosmos, c’est comprendre la nécessité des lois, c’est établir entre l’homme et la terre un espace orthonormé, qu’il soit physique, métaphysique, éthique ou finalement juridique. Partout dans l’Antiquité, la nature des choses révèle la nécessité du droit : le cosmos révèle le nomos.

 

 

I/A,2) L’homme et le monde culturel médiéval

 

 

L’affaiblissement de l’Empire d’Occident marque une nouvelle étape dans les représentations du schéma ontologique et épistémologique du cosmos antique. Les mouvements de population vont être à l’origine d’une rencontre des cultures et des représentations de la terre préfigurant un enchevêtrement des droits. Ainsi, sur la terre gréco-romaine « exclusive », déjà occupée et fondée en droit, se superpose une terre germanique, « commune » et mère de tout un peuple nomade et chasseur[34], puis une terre chrétienne réelle et morale, créée ex nihilo et donnée par Dieu aux hommes.

 

La patristique va progressivement unifier le sens de la terre par la destitution du naturel divin païen par le sens chrétien de la Terre[35]. Le cosmos et ses lois ne sont plus l’expression d’un Dieu confondu avec les lois de la Nature, mais ils sont à l’image du don divin dans l’alliance qu’il propose avec l’homme nouveau ; du même coup, la terre et ses lois sont ordonnées par Dieu pour l’homme. Le pouvoir cosmique de la terre est ainsi conforté par une lecture théologique du livre de la nature. Le liber naturam et le liber creaturarum disent la même vérité de l’Être : tous deux montrent et manifestent Dieu, tous deux inspirent le respect de ce don sacré[36].

La vision cosmique antique ou franque de la terre est renversée par une ordination divine introduisant dans la culture humaine une dimension nouvelle et fondamentale ; au nomos de l’éternel retour qu’il faut comprendre et accepter par le déterminisme de la nature, succède le nomos qu’il faut comprendre, mais qui demeure évolutif, car il laisse l’homme libre de ses choix. La révélation inaugure le changement possible, que ce soit celui du progrès de chacun, ou le progrès social par l’intermédiaire du droit[37].

 

Cette transcendance du divin dans la nature conditionne l’approche politique et juridique de la terre. L’unité faite par la vision chrétienne autorise une vision aussi bien individuelle que communautaire de la terre. Les représentations matérielles et spirituelles se retrouvent dans une approche partagée typiquement médiévale, non exclusive et non absolutiste, encadrée par des représentations symboliques[38]. Les lois cosmiques sont imprégnées dans la conscience politique et juridique populaire[39]. La relation de l’homme à la terre, comme de l’homme à la nature, n’est pas celle d’un individu à l’objet, mais celle d’une intériorité à une extériorité. L’importance de la résolution mythique du monde et du cosmos intègre la propriété foncière[40]. Ainsi, les rapports de saisine et de possession ne sont pas seulement des rapports réels et personnels, ils traduisent aussi des rapports d’ordre cosmologique. La possession foncière est le plus souvent accompagnée de symboles, comme l’acquisition du corpus faite par tradition symbolique, et dont la signification sacrée inhérente à la terre se répercute sur l’effectivité du droit[41].

 

 

I/B) La révolution galiléenne

 

 

Ce qui peut être constaté pour le monde antique, l’est aussi pour le monde renaissant : le rapport à la terre locale est en partie conditionné par la représentation globale de la terre dans l’espace. C’est en ces termes que le renversement gnoséologique, introduit par le De revolutionibus orbium coelestium[42], va se répercuter sur le relationnel de l’homme à la terre, comme sur la détermination de la terre dans le droit.

 

La révolution copernicienne resituant la place de la terre dans l’univers n’est pas tant dans l’hypothèse qu’elle propose, que dans l’incidence constitutive de l’espace mental de la Modernité[43]. En arrachant à la terre son immobilité et sa centralité cosmique, c’est tout le savoir classique et son approche de la nature qui sont remis en cause. Tout l’édifice construit autour d’une représentation unitaire de la terre est ébranlé : il n’y a plus de géocentrisme, plus de sacré derrière la nature des choses, plus de participation de l’élément terre au local, qui ne puissent être encore considérés comme des vérités établies[44]. La terre et l’homme occidental se perdent alors dans l’univers infini[45].

 

C’est cette situation « anthropo-cosmique » qui est en grande partie à l’origine de l’arraisonnement de l’espace moderne par l’ensemble des sciences, puis de la réification de la terre par le droit. La révolution copernicienne va se déplacer de l’astronomie vers la physique, puis intégrer les mathématiques, et la métaphysique, avant d’imprégner tous les savoirs y compris la science juridique.

La cosmologie nouvelle accompagne au départ la physique nouvelle, comme la destruction d’un monde clos, hiérarchisé et anthropocentrique. Progressivement, elle interroge chaque domaine du savoir, jusqu’à ce que la vérification scientifique ébranle le savoir des Anciens jugé trompeur. La physique est alors repensée par les propriétés mécaniques ; l’ordre des quantités écarte celui des qualités, inscrit dans la nature des choses[46]. La foi que l’homme plaçait « par-delà » la nature, dans la physique des choses, se déplace « en amont », d’abord dans la raison méthodique[47], ensuite dans les conditions a priori de la connaissance[48]. Par incidence, les causes finales sont rejetées de la nature, et donc de la métaphysique ; la preuve de l’existence de Dieu (que d’aucuns pouvaient prétendre connaître par la métaphysique) n’appartient qu’au domaine de la foi. L’homme se retrouve désormais dans un univers sans finalité, et au cœur duquel il va devoir affirmer son émancipation existentielle[49]. C’est là un nouveau départ, un nouveau projet de conquête de l’humanité sur la nature, puis sur elle-même.

 

La méthode proposée pour la lecture scientifique du monde passe d’une compréhension euclidienne à une compréhension analytique. La géométrie abstraite dans l’espace cède le pas à la géométrie analytique et fonctionnelle[50] ; ce n’est plus l’espace qui est apposé dans la nature par l’intervention de l’esprit, mais les corps qui sont étudiés par la fonction dans l’espace. La loi ne se situe plus dans la compréhension de la forme dans la matière, mais dans l’exécution de la forme à partir de la fonction. Si ordre il y a, il sera l’expression d’une logique fonctionnelle. La méthode aura la charge d’unifier le coutumier social que l’on retrouve dans l’élaboration scientifique du droit, par-delà la codification de la société par la loi[51].

 

La révolution des lois de la nature bouleverse le rapport de l’homme aux choses. Le droit hérite en bloc de ce renversement qui se traduit par analogie entre les lois physiques et les lois morales et politiques[52]. Ainsi : « au changement de vision du monde, correspond un changement de système juridique »[53]. C’est cette même révolution épistémologique qui fait que le nomos n’est plus dans la nature des choses, et qu’il va apparaître dans la nature de l’homme […]

 

 

II/ L’importance fondamentale de la terre dans le modal et le phénoménal

 

 

Ce que la Modernité ne pouvait prévoir, c’est que la cosmologie aurait un tel impact dans l’évolution de la théorie de la connaissance qu’elle emporterait avec elle les certitudes construites à partir des formes a priori de l’entendement. L’onde de choc des révolutions de la terre irait jusqu’à ébranler la via nova, et jusqu’à faire du mode d’arraisonnement méthodique et universel de la terre une connaissance aussi relative que celle qui avait pu être condamnée, quelques siècles plus tôt, par les héritiers de la révolution copernicienne[54].

La théorie de la relativité, faisant de l’espace et du temps l’expression même du mouvement de la matière, allait entraîner une réaction opposée. D’un côté, en plaçant l’homme dans un univers relatif perdu dans l’espace infini, elle confortait une forme de nihilisme existentialiste qui irait jusqu’à déplacer la foi des masses dans les vertus prométhéennes de l’idéalisme moderne. De l’autre, par-delà la précarité existentielle de l’homme, elle renforçait l’idée d’une vérité possible derrière la variabilité des systèmes du monde.

 

La phénoménologie naissait de cette problématique apportée à la théorie de la connaissance par la découverte de la relativité de l’univers; et dans sa tentative de résolution, elle allait apporter une réponse nouvelle au questionnement de la terre, puis aux représentations de la terre, du même coup totalement éloignée de sa chosification moderne.

 

 

II/A) La relativité modale de la terre

 

 

Si la révolution copernicienne avait pu contraindre la philosophie de la connaissance à inverser les schèmes constitutifs de la  connaissance, la théorie de la relativité d’abord restreinte, puis généralisée, et enfin appliquée à l’univers entier, allait remettre en cause le fondement épistémo-cosmique de la Modernité : elle allait destituer l’évidence newtonienne, et « l’ordre roi » des premiers principes, selon lesquels les lois générales, expérimentales, fournissent les principes immuables et éternels de la nature.

La relativité de l’espace-temps allait mettre en cause le savoir acquis depuis la révolution céleste (à savoir sa méthode d’arraisonnement de la nature, la distinction des substances, ou encore la confiance absolue de l’humanité dans la voie inexorable du progrès), selon le même principe critique qui avait écarté jadis la science des Anciens.

La situation de l’homme placé dans un espace-temps relatif, et jeté dans un univers infini, engendrait une désillusion nouvelle de la condition humaine, entraînant du même coup la relativité des certitudes, et la relativité du savoir critique. Dans le même temps, la certitude de la relativité de l’espace et de la relativité de notre approche du monde prenait la place des certitudes des lois de la mécanique. Le monde n’apparaissait plus comme un donné de nature, mais comme un donné de culture que l’empire du signe pouvait mettre en relief[55]. La question de la relativité ébranlait ainsi la belle assurance prophétique de la modernité renaissante, jusque dans ses fondations, qui semblaient d’un seul coup mouvantes[56].

 

L’incidence sur l’approche générale du droit, comme sur l’approche de l’identité juridique de la terre, est tout aussi réelle.

 

La foi inscrite dans le cœur de l’homme se déplace ainsi du nomos divin, dans le nomos de la subjectivité, et enfin dans le nomos de l’Etat (ou dans ces « formes pures », qu’on fera légitimer au nom de la justice par l’assentiment des masses). Les « lieux communs », anciens topiques aristotéliciens (topo), deviennent des opinions communes (doxa)[57]. La foi se déplace dans les masses, le moral et le politique se substituent à la conception purement distributive du droit. L’arraisonnement de la terre se fait au nom des idées qu’elle est censée incarner pour le bien de la communauté nationale ou du propriétaire foncier. Le subjectivisme originel, accusé de frayer avec la morale, et les idéaux religieux, sont eux aussi progressivement condamnés ; l’ego du cogito est abandonné dans sa solitude ontologique. Le non-sens cosmique déstabilise aussi le juridique, basé sur la conscience morale qui se replie sur la science sociale et s’en remet aux certitudes positivistes[58]. On prend alors soin d’assimiler le positif au réel social, puis de confondre le positif et l’effectif. Du même coup, les valeurs du droit sont progressivement inversées : d’abord le juste juridique est absorbé par la justice générale (elle-même dépendante d’un droit naturel essentiellement moral), puis le politique se défait de la morale et impose un juste purement formel (qui n’est plus juste au sens propre du terme)[59]. Du dualisme juridique des Anciens, opposant le juste juridique au juste moral, on aboutit à un monisme juridique, dépendant du politique.

Au terme de cette logique, le droit n’est plus juridique, il est politique et technique. Cette fermeture du droit par la technique, au mépris de la recherche du juste (comme du sens de la vérité du droit), augure alors d’un nouveau règne, celui des formes modernes de servitudes et de totalitarismes. On entretient alors un droit du commentaire, à la perfection de la norme qui le fonde, le plus souvent au mépris de l’homme comme de la terre, et de l’idée qui les unit.

 

L’incidence de la relativité sur l’existence d’une réalité invariable de la terre au regard du droit aussi importante. En effet, dans la mesure où le droit est l’expression de son propre monde, et où la vérité qu’il produit se referme sur chaque époque, le « donné construit » par le droit ne vaut que pour le moment dans lequel il est établi.

Autrement dit, la recherche d’une réalité immuable de la terre à l’intérieur du système du droit ne peut aboutir qu’à un constat d’échec, sauf à considérer que cette réalité est l’expression de son monde ; mais elle est alors variable dans l’histoire. C’est pourquoi dans la logique de la relativité, toute ontologie juridique de la terre doit être écartée, au profit d’un rapport d’identité, c’est-à-dire d’un rapport d’adéquation purement formel entre un donné réel et un donné juridique.

 

 

Le problème de l’incidence des révolutions cosmologiques hante l’interrogation phénoménologique ; si le rapport de l’homme au monde est un rapport particulier du temps comme de l’espace (livré par une époque et par une hypothèse cosmique), c’est que la vérité est en mouvement dans l’histoire et doit faire l’objet d’une recherche sans cesse renouvelée.

L’intérêt juridique s’éclaire, car la relativité des mondes n’empêcherait pas la vérité de chaque époque, exprimée de façon analogique entre les thèses du monde, et les représentations juridiques de la terre correspondantes. Mais les représentations juridiques doivent, tout en entretenant certaines formes de représentativité, s’adapter aux nouvelles thèses du monde, et aux nouvelles formes de terre.

 

Deux modes prospectifs d’étude de la terre sont présentés derrière la nouvelle vision phénoménologique du monde. Ils se rattachent, avec plus ou moins d’amplitude, aux structures idéalistes ou réalistes de la connaissance. Le premier mode s’illustre dans l’hypothèse d’une vérité possible dans l’adéquation du phénomène à l’idée de la chose, et correspond en ce sens à une forme d’idéalisme phénoménologique; le second cherche la vérité dans l’analogie du langage aux structures du réel extérieur, en se proposant de faire retour aux « choses mêmes », il peut ainsi porter l’héritage d’une forme de réalisme et se dénommer : réalisme phénoménologique[60].

 

L’idéalisme phénoménologique est l’héritier de l’idéalisme traditionnel : il conçoit le réel en adéquation avec « ce qui est pensé » et « ce qui doit être », faisant de la vérité la forme de cette adéquation. Le « ce qui est pensé », que l’on peut associer au donné juridique, correspond peu ou prou à l’état des déterminations de la terre par le droit ; mais il n’est pas forcément le « ce qui doit être », compte tenu des investigations et des recherches aussi bien scientifiques que phénoménologiques sur la terre.

Cette approche du monde est aujourd’hui patente dans la pensée écologiste[61], dont la critique porte sur l’héritage galiléo-cartésien d’arraisonnement mécaniste de la nature qu’elle juge aujourd’hui éloigné des exigences de protection du milieu naturel, c’est-à-dire de ce qui doit être[62].

 

C’est pourquoi, conformément à l’hypothèse phénoménologique, la pensée écologique promeut une forme de devoir-être envers la nature[63], épousant différentes formes de consciences envers la terre[64].

Mais ce devoir-être, qui implique nécessairement une réflexion à l’endroit de l’état de la terre dans le droit, ne saurait se délivrer d’une forme de déterminisme modal, qui lui sert de fondement épistémologique.

 

 

II/ B) Les formes nouvelles de conscience de la terre.

 

 

Les formes nouvelles de la conscience de la terre intègrent le donné juridique, à travers l’interrogation renouvelée des rapports de la conscience au monde.

Avant de pouvoir être objectivée dans l’espace des représentations collectives, la conscience se définit traditionnellement par rapport au sujet. Aussi, dans la logique cartésienne, le sujet a d’abord conscience de soi, le soi étant le seul objet qui constitue en même temps le sujet qui le pose.

Dans ce contexte, les formes nouvelles de conscience de la terre signifient d’abord l’intégration de nouvelles formes de représentations entre le sujet et l’objet terre. Par extension, à force d’être objectivée, la conscience se serait déplacée du sujet vers son objet, pour habiter des lieux inconnus, et promouvoir une forme de devoir-être moral envers la terre.

 

Ces nouvelles formes de conscience de la terre se traduisent alors par un re-positionnement éthico-juridique de l’homme envers la nature[65], au sein duquel le pouvoir juridique doit confirmer un devoir-être envers l’objet : la conscience de la terre entraîne soit une responsabilité envers l’objet, soit un établissement de l’objet terre en tant que sujet de droit.

 

 

II/ B, 1) La terre « objet » de responsabilité

 

 

L’idée de penser et de représenter la terre comme un objet de responsabilité, au lieu et place de l’assimilation traditionnelle de la terre en tant qu’objet de droit, a été initialement exposée en 1979, par Hans Jonas, dans son ouvrage Le principe de responsabilité[66]. Il s’agit de renverser le principe subjectiviste de la responsabilité classique (responsabilité de la conscience envers l’autre moi-même), par une responsabilité néoclassique ou postmoderne, inscrite dans la conscience de l’agir, envers l’objet nature et non plus envers le sujet humain.

Sans pour autant confondre les domaines de la responsabilité juridique et celui de la responsabilité éthique, l’obligation éthique serait susceptible d’être intégrée dans l’obligation juridique, les domaines de « l’agir pur » (encadrés par l’éthique) et de « l’agir social » (encadrés par le droit) devant se rencontrer par-delà l’opposition traditionnelle de l’éthique et du droit[67].

Le modèle paradigmatique de responsabilité envers la terre proposé par Jonas transparaît à la jointure du droit de l’environnement et de la responsabilité civile.

 

 

II/B, 1, a): Le modèle proposé par Hans Jonas

 

 

La prise de conscience de la vulnérabilité de notre planète et la peur des catastrophes écologiques à venir[68] conduisent à repenser le rapport de l’homme à la nature dans une perspective menaçante ; le comportement de l’homme envers la nature tendrait vers l’apocalyptique[69]. Aujourd’hui n’importe quel regard objectif constate que si la suprématie de l’homme sur son environnement dépasse « tout ce qui n’a jamais existé »[70], la terre est devenue à tel point vulnérable, qu’elle affecte dans son principe l’humanité à naître. De son côté, la logique de croissance techno-démographique suit une destinée prévisible, celle d’un cataclysme majeur traduisant le mépris de l’homme sur la nature, et finalement de l’homme sur lui-même[71].

Pour éviter cette issue, Jonas propose à l’humanité de prendre en charge son destin historique par l’élaboration d’une éthique du futur destinée à établir un comportement responsable de l’homme envers son milieu.

 

L’hypothèse d’une obligation inscrite dans la conscience de l’humanité envers la nature reposerait, en premier lieu, sur la prise de conscience du pouvoir dévastateur et sans limites d’une technè moderne libérée de la conscience scientifique traditionnelle. L’ère de la technique-outil suspendue au savoir de l’homme se serait substituée, il y a peu de temps, à une technique d’un type nouveau, quasiment autonome voire déterministe, et ayant inversé le rapport de sujétion au savoir[72]. Ce dernier, finalisant jadis la technique pour maîtriser la nature, serait quant à lui devenu le jouet d’une technique surpuissante, au sein de laquelle l’homme serait à son tour devenu l’objet. Le rapport pluriséculaire que nous vouions jusqu’alors à la nature s’est aujourd’hui inversé[73] : « qu’on considère par exemple, dit Jonas, comme première modification majeure survenue à l’image héritée, la vulnérabilité critique de la nature par l’intervention technique de l’homme — une vulnérabilité qui n’avait jamais été pressentie avant qu’elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés »[74]. Par sa dimension globale, l’image de la terre puissante, immobile, et éternelle, qui perdure dans nos représentations du monde, a déserté sa demeure mythique. La Terre « déesse, auguste, entre toutes »[75] (ainsi chantée par le cœur d’Antigone)[76], n’est plus « éternelle et infatigable, avec ses charrues, qui vont sans répit la sillonnant chaque année »[77].

Un tel constat est plus qu’une simple représentation extérieure du monde : c’est pour Jonas, une découverte fondamentale qui réhabilite l’homme dans son milieu, et qui l’oblige également de l’intérieur[78]. L’objectif est posé en même temps que le remède à la crise du monde : il s’agit d’établir un principe « jamais imaginé auparavant »[79], qui permettrait de reconnaître la nature comme un « objet de responsabilité »[80], en même temps que de conserver l’humanité pour finalité. Il faudrait, pour ce faire, concevoir une obligation sans retour, que ce soit du côté de la nature, ou de celui de l’humanité, puisque l’une comme l’autre conservent dans le devenir une priorité ontologique à l’égard de l’idée qu’on s’en fait.

 

Jonas propose alors d’instaurer un pouvoir sur le pouvoir, qui ne ressemble pas au pouvoir sur le mode du droit individuel, mais que l’on puisse tirer du devoir : l’idée est de renverser le contenu de la relation qui nous relie à la nature, certes toujours objet, mais perçue comme objet de responsabilité et non comme objet de droit. La proposition juridique traditionnelle du « pouvoir sur » l’objet est renversée par l’établissement d’un « pouvoir pour » l’objet.

S’instaure alors, derrière la conscience possible du pire, un impératif éthique, fondé non dans la nature humaine, mais dans la « terre nouvelle de la pratique collective (…) encore vierge d’une théorie éthique »[81]. Si l’impératif kantien est pris pour paradigme, il est très tôt considéré comme incapable d’assurer une éthique d’avenir placée dans l’humanité et non dans le sujet : celui-ci prenant pour maxime l’intérêt personnel de l’agent et le semblable existant, son action réduit l’environnement à l’intérêt immédiat de l’action[82]. Or, les maximes qui gouvernent nos actions dans le présent commun demeurent incapables de protéger l’intérêt de l’humanité future ; « l’univers moral se compose de contemporains et son horizon d’avenir se limite à leur durée de vie prévisible »[83], d’où la nécessité de prononcer un impératif d’un nouveau type, adapté à l’agir à venir de l’humanité, et qui s’énoncerait ainsi : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre »[84]. Reste alors à intégrer ce renversement radical du principe de responsabilité non réciproque dans le système du droit.

 

 

II/B, 1, b) L’intégration juridique

 

 

L’intégration d’une éthique de la responsabilité envers l’objet terre dans le domaine du droit aurait pu apparaître comme une utopie politique tant elle venait heurter les principes fondamentaux du droit de la responsabilité civile[85]. Mais les chocs psychologiques causés par certaines catastrophes industrielles (marées noires, accidents nucléaires, pollutions chimiques…)[86], en ont décidé autrement : à la croisée du droit de la responsabilité civile et du droit de l’environnement, la conscience d’une nouvelle éthique envers la terre va même venir fonder et inspirer les notions de préjudice écologique et de patrimoine commun de l’humanité.

 

La notion de préjudice écologique

 

Même en les distinguant des catastrophes naturelles, les dommages causés à l’environnement par le fait de l’homme (faits de guerres, exploitations abusives et inconsidérées des sols, catastrophes industrielles…), ne sont pas des phénomènes nouveaux[87]. Longtemps isolés et éloignés des préoccupations quotidiennes, ils étaient généralement considérés comme une sorte de « rançon à payer au progrès technique et économique, contre laquelle les pouvoirs publics devaient certes réagir si elle atteignait un niveau excessif, mais dont personne n’était habilité à demander réparation »[88].

Mais la répétition des accidents industriels allait progressivement réveiller la conscience écologique des masses. Au préjudice écologique traditionnel considéré comme inévitable et insurmontable, est venu se superposer un préjudice écologique juridique susceptible de réparation. Reflétant cette opposition, la doctrine allait alors mettre en lumière deux types de dommages écologiques : l’un réparable en l’état du droit, l’autre non.

 

Le dommage écologique réparable était le dommage que l’on pouvait faire rentrer dans les mécanismes du droit de la responsabilité civile. Il pouvait en quelque sorte être considéré par la somme des intérêts lésés et « causés aux personnes et aux choses par le milieu dans lequel ils vivent »[89]. Le préjudice écologique non réparable était le préjudice matériellement et scientifiquement observable, causé au milieu indépendamment de ses répercussions patrimoniales ou purement personnelles. Une fois faite, la distinction entre le « dommage écologique » et le « dommage écologique pur » s’est consolidée dans le temps[90].

 

Au seuil des années 70, M. Despax soulignait que le dommage écologique touchait immédiatement le milieu, et qu’il ne pouvait être pris en compte par le droit, parce qu’il s’agissait au fond d’un dommage indirect aux personnes[91]. Le problème (posé par la qualification du dommage écologique) était de « savoir si la nature [devait] être sauvegardée parce qu’elle [était] utile à l’homme ou si elle [devait] être conservée pour elle-même, telle qu’elle [était] »[92]. Si on s’engageait dans cette seconde voie, c’est d’une réparation possible envers l’objet nature qu’il faudrait désormais parler, indépendamment des atteintes aux personnes. Or, à part les conventions internationales adoptées en matière de dommages dues à la pollution par l’énergie nucléaire[93], ou par les dommages de pollution des mers par les hydrocarbures (dominées par une réglementation administrative indépendante du système de responsabilité civile)[94], c’est l’insuffisance du système général de la responsabilité civile que la doctrine allait s’attacher à dénoncer[95].

 

De son côté, la jurisprudence française accueillait l’idée d’un préjudice écologique par un libéralisme manifeste[96]. Le préjudice écologique était abordé aussi bien sur le plan de la responsabilité contractuelle que délictuelle, aussi bien sur le plan de la faute, du fait des choses, que des troubles de voisinage[97], la règle servant de référent étant le rattachement au principe « pollueur payeur ». En dépit de l’imputabilité nécessaire, ce n’était pas du côté de l’auteur du dommage que la doctrine allait fixer son attention. L’essentiel du débat allait se situer du côté de l’existence du dommage, et plus généralement, de la preuve de l’intérêt juridiquement lésé et protégé par les règles de la responsabilité civile.

 

Il fallait ainsi, selon M. Girod, distinguer le dommage qui recouvrait tout ce qui se dégradait dans l’environnement du dommage stricto sensu, pouvant être assimilé à la dégradation des éléments naturels[98]. On relevait alors d’une part, le dommage écologique réparable, et d’autre part, le dommage écologique pur, « sans répercussion immédiate et apparente sur les activités humaines »[99]. M. Caballero proposa de qualifier le dommage écologique de « dommage réel », en référence au droit réel, indépendamment des biens et de leurs titulaires[100]. Mais là encore, la théorie juridique insistait sur l’insuffisance des mécanismes du droit, puisque seules les atteintes touchant un intérêt légitimement protégé (biens, activités humaines) pouvaient être directement réparées[101].

Il apparaissait clairement que si le dommage écologique touchait des personnes, il pouvait porter atteinte à un intérêt collectif, voire à l’environnement lui-même. L’exposé des différentes approches conduisait à considérer le dommage écologique dans sa dimension propre, indépendamment du dommage causé aux biens ou aux personnes[102], « la victime directe [étant] la nature dans ses éléments inappropriés et inappropriables »[103].

 

Peu à peu, la notion de dommage écologique s’est affranchie du droit commun de la responsabilité civile, son caractère et sa singularité la rendant difficilement assimilable à un dommage de type classique[104]. Aujourd’hui, la conscience de l’originalité du dommage écologique semble bien réelle ; le préjudice écologique englobe deux situations qu’il faut pouvoir progressivement maîtriser et distinguer : la responsabilité envers les sujets de droits, et l’atteinte au milieu naturel. Par la réparation du préjudice causé à l’environnement, il s’agirait moins d’imputer une responsabilité, que d’être capable d’assumer une mission de préservation de l’environnement. Cette mission de sauvegarde n’est donc pas, au sens propre de la responsabilité civile, une imputabilité personnelle : elle consiste à voir et à reconnaître le milieu naturel comme un référent (une sorte de patrimoine), puis à le protéger dans l’intérêt de l’humanité tout entière.

 

La notion de patrimoine commun de l’humanité

 

Qu’elle que soit sa valeur positive[105], la notion de patrimoine de l’humanité répond en grande partie à l’idée d’une responsabilité envers l’objet[106]. Sans s’étendre sur l’histoire du concept[107], on rappellera que la notion de patrimoine de l’humanité sert deux types de considérations environnementales : l’une est associée au préjudice écologique pour traduire l’idée d’une atteinte patrimoniale de nature non personnelle[108], l’autre sert de paradigme en droit international public, dans la prise en considération de certains espaces communs[109].

 

Dans les deux cas, la notion de patrimoine de l’humanité soutend une éthique de la responsabilité envers l’objet, ou plus largement, une forme de conscience juridique envers l’objet (et non envers le sujet)[110]. Quel que soit son angle d’approche, c’est toujours une forme obligation sans réciprocité, qu’il s’agit de mettre en œuvre. La notion de patrimoine de l’humanité conçue pour elle-même, ou conçue au bénéfice des droits des générations futures, ne possède pas davantage la qualité de sujet envers qui on s’oblige.

Envisagée pour elle-même, cette notion véhicule l’idée de patrimoine originel, qui serait une sorte d’héritage naturel, et qui, en tant que tel, n’appartiendrait à personne en particulier mais à tous. Nous aurions ainsi une charge envers un héritage considéré dans sa vocation initiale, dans sa présence première et nécessaire, qui se traduirait dans le droit comme une protection pour la chose même, et non comme une protection de type anthropocentrique[111].

Envisagée du côté de l’humanité, titulaire de ce même patrimoine, c’est envers une humanité présente et future que chaque sujet de droit devrait pouvoir s’engager. Cette humanité s’étendrait sur une communauté d’intérêt universel dans l’espace comme dans le temps[112]. Mais là encore, même en retenant une vision anthropocentrique de la notion, l’universalité de l’humanité non protégée interdit de penser cette dernière comme un sujet de droit[113].

 

L’idée est qu’il ne saurait y avoir d’obligation réciproque dans l’apparition de la notion de patrimoine de l’humanité, et donc pas d’obligation au sens classique du terme. On peut concevoir le patrimoine, mais pas la personnalité juridique[114] ; elle se heurte en ce sens aux principes de réciprocité établis dans le cadre des relations contractuelles en matière de droit international public[115]. Elle suppose de concevoir le patrimoine naturel ou environnemental comme un legs des générations passées, que l’humanité actuelle est en charge de protéger, dans l’intérêt des générations à venir[116]. En ce sens, elle échappe bel et bien à la condition de réciprocité[117].

 

 

II/B,2) La terre « sujet » de droit

 

 

La seule conscience du devoir-être envers l’objet nature, exprimée par Jonas, n’entraîne nullement la conscience dans la nature et l’obligation envers la chose personnifiée[118]. Avant d’être énoncée sous forme de modélisation ou d’hypothèse de construction du monde par Michel Serres dans le Contrat naturel (§1), l’idée de personnification de la terre avait intégré l’interrogation juridique (§2).

 

 

II/B, 2, a) Le modèle proposé par Michel Serres

 

 

Partant du même constat des rapports de nuisances de l’humanité envers la nature, M. Serres propose un modèle de résolution différent de celui de Jonas. Au principe de responsabilité envers l’objet, répond l’obligation, tirée du « Contrat naturel », que l’humanité est en charge d’établir avec la nature. Or, pour établir un contrat, il faut d’abord reconnaître l’aptitude juridique des parties qui repose sur la qualité de sujet de droit. L’idée est celle d’une reconstruction de l’objet par l’artifice du sujet, en considérant la nature non plus comme un objet, mais comme un sujet de droit.

En observant les moments tragiques de l’histoire de l’humanité, dit Serres, on est d’abord frappé par la lutte continuelle des acteurs du monde : l’homme contre son semblable. On ne remarque presque jamais le décor si souvent familier de ces combats. Et pourtant, ce fonds, qui est la Terre, s’affiche aujourd’hui dans toute sa présence, comme un toujours-là[119]. L’insouciance de la situation est à son paroxysme : le vainqueur de ces luttes incessantes pourra-t-il seulement rester vainqueur, ou n’est-il pas lui-même condamné à être la victime des lieux ? Vaincu, le monde nous vainc enfin.

 

Hier encore, une telle perspective nous était inconnue, alors qu’aujourd’hui l’image du monde global a envahi l’intimité de notre quotidien. Aux représentations figées de la nature dans l’immanence du local, hors du temps, et encerclées par une forme d’ontologie agricole, succède la vision de la terre globale[120]. Les satellites nous donnent à voir ce que nous sommes : étendues humaines, masses, stocks, immenses ensembles[121]. La terre globale, auparavant lointaine, vient de s’introduire dans le présent proche : dans la terre locale.

 

Le contraste est saisissant et riche d’enseignements. De la terre d’Antigone à celle de l’Angélus de Millet, ou encore à celle des combattants de Goya, il y a uniformité dans la représentation et permanence dans la sous-jacence des figures de la Nature. Cette terre jadis immobile est aujourd’hui en mouvement : elle se meut, pour ne pas dire qu’elle renverse notre rapport au monde ; le local devient mobile, suspendu aux événements du global. A l’inverse, le global n’est plus le garant du local, il en devient même le jouet. Ce phénomène a une incidence sur l’homme. Celui-ci n’est plus un être-là singulier quand sonne l’heure de l’Angélus et du ramassage des foins ; il est un être-partout, presque étouffant : « stock, grands ensembles, plaques démographiques ». Au village communal a succédé le village planétaire. A l’organisation contractuelle et paradigmatique de nos sociétés modernes succède le Léviathan réel qui s’est mis à croître indépendamment du pouvoir de l’individu. De l’idée de l’organisation politique hobbésienne, nous en sommes arrivés à un monstre gigantesque, qui n’est pas distinct de ce que nous sommes, et qui, pourtant, s’interpose entre l’individu et sa terre locale[122]. Le problème est d’autant plus grave à cette échelle d’événements que « l’ego du cogito »[123] conserve une puissance équipotente : le local agissant dans l’individu est devenu global, propriété de la Bête[124]. Ce n’est, dans ces conditions, plus l’individu qui occupe la nature, mais la Bête dans toute sa violence, solitaire, hors du droit, oublieuse des individus qui la composent et de la terre.

 

Jusqu’ici, le constat métaphorique de Serres ressemble à celui de Jonas : situation nouvelle, cataclysmique, violente, et en contre expertise, nécessité de reprendre la maîtrise du pouvoir sur la technè moderne et sur le Léviathan des temps modernes. Dans les deux cas, les représentations locales inscrites dans notre être-au-monde ne peuvent se passer de la conscience du monde global. Mais comme le semblable n’est pas l’identique, l’auteur du Contrat naturel vient d’introduire dans sa description du monde un principe distinctif fondamental : le Léviathan moderne. Or un tel monstre ne peut accueillir, par sa nature, une nouvelle éthique, puisqu’il est impossible de raisonner une bête féroce. Alors que l’éthique ne concerne que l’individuel, le local, seul le droit permet de penser le global. C’est donc vers le droit qu’il faut se tourner pour pouvoir penser une nouvelle relation de l’homme à la nature.

 

Le problème essentiel vient ensuite du fait que cet état de violence n’est pas un état de guerre, comme Hobbes avait pu le croire. La violence est hors du droit, elle est même un non droit, alors que la guerre suppose comme condition minimale la reconnaissance de l’alter, ne serait-ce que comme ennemi. Si nous faisions la guerre à la terre, la situation n’en serait que plus nette : elle nous permettrait de nous représenter la nature et de la reconnaître en droit comme un ennemi. Le seul moyen de renverser la tendance, que ce soit dans un état de guerre ou de paix, est donc d’inscrire la relation de l’humanité à la terre, non dans l’obligation morale d’un impératif catégorique (comme ce peut être le cas chez Jonas), mais dans l’obligation juridique et dans son effectivité corrélative : le contrat. En d’autres termes, l’homme ne peut être responsable de ses actions envers la nature que si sa relation est encadrée par le droit, et qu’elle ne reste pas uniquement cantonnée dans la morale. Or, jusqu’à présent, le droit ne s’est intéressé qu’à la relation de l’individu à l’individu, relation qui, par l’intermédiaire du contrat social, a permis d’établir et de fonder l’Etat moderne.

L’idée de M. Serres est donc de proposer une nouvelle alliance[125], une nouvelle obligation sous la forme d’un paradigme juridique. Pour asseoir l’impératif sur l’obligation, et l’obligation dans le contrat, il faut reconnaître aux contractants la capacité de s’installer dans une relation contractuelle, et leur en donner l’accès par l’aptitude au contrat, à savoir la qualité de sujet de droit. Serres rétablit, par analogie, le modèle politique du « Contrat social » d’hier, dans le projet d’aujourd’hui, par le « Contrat naturel ». Mais au lieu de l’homo artificialis, il place l’artifice du sujet de droit dans la nature.

 

 

II/B, 2, b) L’accueil du droit positif.

 

 

L’hypothèse d’une personnification de la nature n’est pas restée isolée dans l’imagination des philosophes[126]. Elle a été introduite dans la problématique juridique aux Etats-Unis par Christopher D. Stone, à propos d’un litige faisant suite à un projet de construction d’une station de sports d’hiver dans le Mineral King Vallée en Californie.

En 1970, l’entreprise Walt Disney obtient du US Forest Service l’autorisation de s’implanter dans la Sierra Nevada[127]. Le groupe écologiste Sierra club intente une action en justice afin de s’opposer à la construction du centre récréatif, alléguant qu’un tel projet est susceptible de détruire l’esthétique et l’équilibre naturel de la vallée. Il est débouté dans sa demande, faute de préjudice direct et donc d’intérêt d’agir en justice. Stone intervient alors, avant que la Cour Suprême fédérale ne se prononce en appel, en rédigeant un article devenu célèbre sous le nom original de « Should trees have standing ? Towards legal rights for natural objects »[128].

Outre les problèmes liés au caractère du préjudice économique (difficilement calculable) et à la nature de ce dernier (ne pouvant être qu’un préjudice humain, non un préjudice dépendant d’un dommage écologique proprement dit), l’argument originel de Stone repose sur l’impossibilité faite au droit de pouvoir considérer une situation juridique, faute d’intérêt pour le site à agir en justice. Le problème de la reconnaissance de la qualité de certaines associations écologiques dans leur intérêt à agir ne peut, selon Stone, être véritablement résolu qu’en attribuant « des droits légaux aux forêts, aux océans, aux rivières et à tous ces objets qu’on appelle « naturels » dans l’environnement, voire dans l’environnement tout entier »[129]. Il propose alors de démontrer l’aptitude de ces « objets naturels » à supporter des droits légaux à travers trois arguments. Il faut selon lui que ces êtres puissent intenter des actions juridiques à leur profit ; pour cela, il propose la mise en place et la reconnaissance de représentants, « tuteurs », ou « gardiens » de la nature, susceptibles de veiller sur leurs intérêts ; il ne reste qu’à les investir d’un pouvoir de contrôle et de gestion, et donc du droit d’agir en justice, par voie de représentation légale, au nom de la nature. Il retient ensuite comme possible l’idée d’un dommage causé directement à la nature (non à l’homme), et enfin, le bénéfice d’une éventuelle réparation. Trois des juges de la Cour suprême des Etats-Unis ont déclaré se rallier à sa thèse, et cela n’a finalement été que d’une courte majorité que la thèse opposée a prévalu[130].

 

Pour la doctrine française majoritaire, l’idée d’une personnalisation de la nature relève plus d’une fiction aberrante que d’une véritable hypothèse juridique. On lui reproche essentiellement, en dehors des difficultés techniques de mise en œuvre, un naturalisme anti-humaniste, susceptible de renverser l’équilibre de notre épistémologie juridique moderne.

Malgré les diatribes, certains auteurs en acceptent le principe[131]. Mme Hermitte, reprenant pour partie les arguments de Stone, propose de faire une distinction entre le végétal et les animaux des milieux terrestres ou aquatiques, qui mériteraient seuls la qualité de sujets de droit[132] ; ils pourraient alors exercer leur privilège par voie de représentation par des « gérants qui réaliseraient une veille biologique »[133], institués en « bureaux biologiques », et dont la mission statutaire serait d’assurer leur protection[134].

 

De l’autre côté, les réserves sont théoriques d’abord, plus techniques ensuite. Sur le plan théorique, reconnaître un tel système supposerait de faire en amont le choix d’une personnalité reposant soit sur le patrimoine, soit sur le vivant. Dans le premier cas, la terre pourrait être assimilée à la constitution d’une société ou patrimoine d’affectation[135]. Dans le second cas, elle serait un organisme vivant et pourrait bénéficier à ce titre d’une protection semblable à celle de l’animal[136]. Du côté purement technique, outre les difficultés d’élaboration qu’un tel statut entraînerait, il poserait des difficultés singulières qu’il faudrait au préalable pouvoir résoudre. Certaines concernent le déclenchement de l’action en justice inhérent à la qualité de sujet de droit, d’autres soulèvent des questions de preuve ou sont relatives à l’objet de la demande[137].

 

 

II/C) Appréciation critique des formes de conscience de la terre

 

 

A l’heuristique de la peur, sur laquelle reposent les hypothèses de responsabilité envers l’objet et de personnification de la nature, répond une politique académique de la terreur, que ces dernières chercheraient à instaurer : il faudrait, en substance, choisir son camp. Sous un « étiquetage » manichéen, il y aurait d’un côté, les humanistes, conscients du regard écologique, qui considèrent que les théories de la responsabilité objective ou de la personnalité morale relèvent d’un naturalisme dangereux ; de l’autre, les naturalistes, adeptes des théories évoquées, et qui (par voie de conséquence), prôneraient ouvertement ou implicitement un anti-humanisme nécessaire pour la survie de la planète. La critique des hypothèses écologiques est le plus souvent expéditive, et il faut distinguer là où, par défaut, le catégorique pousse à l’excès.

 

Si les premières hypothèses procèdent bien d’un renversement naturaliste, puisqu’elles remettent en question la place de l’homme dans la nature, les secondes renvoient au contraire au continuum logique du discours idéaliste, qui ramène les nouveaux phénomènes du réel vers les fins humaines que les fictions juridiques peuvent garantir.

 

 

II/C, 1) Le renversement épistémologique

 

 

Le renversement épistémologique de notre système juridique n’est pas le fait de toutes les formes de consciences écologiques. Il est l’expression de la branche dure, c’est-à-dire de l’écologie radicale[138] ou de l’écologie profonde[139]. Pour l’essentiel, l’homme est perçu comme un parasite, voire comme une atteinte à la nature[140]. Sa façon de vivre sur la terre est agressive, et soutenue par une vision occidentale du monde. Pour rétablir un certain équilibre dans le conflit nature-monde, il faut s’attaquer aux causes historiques et épistémologiques qui soutiennent cette prééminence[141]. C’est l’ordre de la modernité cartésienne qui est d’abord visé, avant ses racines judéo-chrétiennes[142].

La conséquence directe de cette doctrine est celle d’un renversement total de valeurs, jusqu’à la négation des fondements du droit et de la personne humaine.

Cette volonté affichée de retour à la nature pour promouvoir une ère nouvelle, afin de revivre l’âge d’or d’une symbiose entre l’homme et la nature, est à maints égards dangereuse. La perspective engagée n’est plus celle d’une libération de la condition humaine, mais celle d’un retour naturaliste radical, cherchant à faire de la nature un principe supérieur à l’humanisme soutenu par tout le système du droit. Elle provoquerait, par une sorte de stoïcisme des temps modernes, un respect quasi divinatoire, et par conséquent, déterministe de l’ordre de la nature sur l’homme lui-même, remettant en cause sa dignité singulière et fragile[143]. On ne saurait être plus clair sur l’idéologie naturaliste qui soutient ces représentations dictées par un anti-humanisme aussi radical que dangereux[144].

 

 

II/C, 2) La continuité épistémologique