Revue de la BPC THÈMES II/2006

http://www.philosophiedudroit.org

mise en ligne le 17 novembre 2006

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Du cosmos au nomos de la terre[1].

De l’incidence des représentations cosmiques sur les représentations juridiques de la terre,

par Alexandre Zabalza (*)

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Extr. de l’ouvrage sous presse à paraître :

La terre et le droit,

éd. Bière, BPC, col. Philosophie du droit-23

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Enoncer que les modes de déterminations de la terre dans le droit suivent les révolutions des représentations globales de la terre revient à dire que les modes de déterminations de la terre exercés sur le droit suivraient et adopteraient, par des « lois d’imitation »[2], les « structures paradigmatiques »[3] des représentations cosmiques de la terre.

Cette hypothèse signifie, d’un côté, que si les schèmes d’intelligibilité des sciences humaines dépendent pour partie des représentations cosmiques de la terre, c’est que le droit intégrant leurs structures dépend en dernier lieu de ces mêmes représentations ; cela implique, d’un autre côté, que les nouvelles représentations de la terre dans l’espace sont susceptibles d’entraîner de nouvelles structures d’arraisonnement du monde et, par conséquent, de nouvelles formes de terres susceptibles d’être reconnues par le droit.

Aussi, avant de pouvoir apprécier la richesse phénoménologique de la terre susceptible d’enrichir le regard du droit, il faut d’abord pouvoir montrer l’incidence cosmique de la terre dans les modes de détermination du droit.

I/ L’incidence cosmique de la terre sur le « modal » des déterminations

L’importance de la place de la terre dans le cosmos se mesure quant à son incidence fondatrice des rapports juridiques entre l’homme et la terre locale, et donc à l’identité juridique qui s’y manifeste. En effet, dire que les structures mentales qui encadrent notre accès aux choses sont conditionnées par notre représentation de la terre dans l’univers, revient à reconnaître que le statut juridique de la terre dérive, lui aussi (plus ou moins directement), de son statut cosmologique[4].

L’analogie entre cosmos et nomos est évidente au regard des lois qui gouvernent les structures du monde physique comme celles du monde social[5] ; elle est plus subtile, mais non moins réelle, au regard des structures par lesquelles les modes de détermination de la terre dans le droit se trouvent conditionnés par les modes d’arraisonnement de la chose dans l’espace[6].

A terme, le modal qui conditionne l’identité juridique de la terre n’apparaît plus comme suspendu à la représentation de la chose (que nous calquons ensuite sur la terre), mais il semble plutôt conditionné par l’incidence métaphysique de la représentation de la terre dans le cosmos (que nous calquons ensuite sur la terre locale)[7].

Dans l’histoire de la culture occidentale, l’explication de la Terre-globale dans l’univers servirait ainsi de référent gnoséologique à la relation immédiate de l’homme envers la terre domestique. La parenté métaphysique établie entre les lois de l’univers et les lois de la cité serait dictée par les grandes évolutions du savoir scientifique. Ainsi, au géocentrisme qui va de l’Antiquité au Moyen Age, correspondrait une approche générale du monde par l’homme, et corrélativement de la terre par le droit, que l’héliocentrisme hypothéqué par Copernic et confirmé par Galilée allait révolutionner.

I/A : Le géocentrisme de l’antiquité au moyen âge

Ce n’est pas en tant que simple hypothèse cosmologique que le géocentrisme se distingue des autres représentations antiques du monde[8], mais en tant que théorie généralisée ayant fortement conditionné l’anthropocentrisme, que ce soit au principe de la relation métaphysique qui unit l’homme occidental à sa terre, ou dans l’exercice de sa relation juridique.

Dès l’Antiquité, et jusqu’au XV^e siècle, la représentation centrale, immobile et sphérique de la terre au cœur du cosmos, va aussi bien venir fonder l’espace réel et mental de l’homme méditerranéen, que servir de gage métaphysique à l’anthropocentrisme de la culture occidentale.

Au système ptolémaïque, qui est la représentation la plus complète du cosmos au sortir de l’Antiquité, et qui caractérise le monde culturel gréco-romain[9], va se superposer un système cosmique, tiré de l’interprétation des textes bibliques ; et caractéristique du monde médiéval[10].

I/A, 1) L’homme et le monde culturel antique

Le rapport analogique entre les lois cosmiques et les lois de la cité est établi très tôt dans la culture occidentale[11]. Les cosmogonies précèdent les cosmologies, et les mythes théogoniques traduisent, bien avant l’établissement des théories cosmiques, le devoir être social. Par l’intermédiaire de l’histoire divine et titanesque de la génération du monde, le mythe encadre l’esprit humain, en lui fournissant les premières lois programmatiques du réveil de l’esprit, que Jaeger nommait « Paedia »[12].

La culture et l’éducation de l’homme reposent sur la compréhension des lois inscrites aussi bien dans l’observation de la nature, que dans la mémoire des ancêtres livrée par le mythe. C’est ainsi que la terre va trouver, dès l’origine de la civilisation occidentale, dans le mythe hellénique, une valeur ontologique symbolique, fondatrice de l’ordre de la cité[13]. A mesure que les générations passent, la Terra mater, que l’on pouvait associer à la Thémis divine laisse sa place à Demeter et à Cérès ; la Thémis se fait Dikè, et le droit essentiellement déterministe dans ses premiers commandements devient civil[14].

Déjà dans la représentation théogonique d’Hésiode et celle des poèmes homériques présentant le cycle des grands Dieux de l’Olympe, la terre est habitée et personnifiée par les divinités fondatrices grecques[15]. Elle incarne et symbolise le principe passif du devenir, qu’il soit végétal ou humain[16]. La terre est aussi bien la mère du monde que celle de l’homme, qui, au terme de la génération, devient le centre du monde physique et juridique.

Progressivement la lecture mythique et symbolique du monde va laisser la place à une compréhension rationnelle de l’espace. Ce rejet de la fondation mythique du monde par la raison réfléchie s’accompagne d’une objectivation savante de la terre[17] ; elle n’est plus seulement rurale, elle devient polis et donc urbaine[18].

Ce passage, par lequel l’homme fonde la cité dans (et sur) la terre, symbolisera l’accès définitif à la culture de l’esprit civil et juridique, au détriment de la culture purement rurale ou nomade. Parce que l’homme se serait « implanté » dans la terre, il serait en même temps sorti d’une forme de déterminisme nomade d’adaptation à la nature, pour intégrer une autre forme de déterminisme, à partir duquel il va faire de la terre le bien fonds, privé ou commun, nécessaire à la survie de la cité.

La naissance de la cité correspond à la naissance de la culture ; la terre est mesurée, définie, délimitée, travaillée, et aussi étudiée (c’est aussi la naissance de la cosmologie[19], de la cosmogonie[20], de l’astronomie[21], de la cartographie[22] et de la géographie[23]). Tous les savoirs qui l’appréhendent sont des sciences de la nature au sens propre, qui trouvent dans la physique des causes (littéralement la méta-physique) l’unité qui leur fait défaut[24]. L’autonomisation progressive de ces différents savoirs se réalise en relation avec la métaphysique, qui devient le sommet et la base architecturale de toutes les sciences (intégrant aussi bien le juridique que l’éthique)[25].

Même si cette relation entre les sciences de la Terre et la représentation juridique peut apparaître aujourd’hui incertaine, elle est à l’époque bien réelle, et fonctionne sur le mode d’une causalité analogique. Ce que le droit retranscrit par la limite du fonds, par la borne ou par le limes, les sciences l’appréhendent par délimitation de l’objet. Ainsi s’établit un rapport mimétique entre la représentation savante de la terre et sa détermination proprement juridique : la compréhension des lois du mouvement dans l’univers permet à l’homme de les imiter dans les lois de la cité[26].

La mimésis est un lieu commun de l’être au monde de l’homme grec, dont le comportement va se calquer sur les lois qui ordonnent le monde[27]. Ordre et beauté cosmique se répercutent ainsi dans l’ordre de la cité politique, comme dans la visée esthétique d’un juste social ou dans l’optique d’un gouvernement idéal[28]. Le monde physique et ses lois naturelles servent ainsi de modèle aux artefacts produits par le monde civil, et à ses lois juridiques.

L’ordre social trouve alors son origine dans la terre, aussi bien réellement par l’acte constitutif de la fondation, que symboliquement par l’analogie participative d’être (l’analogia entis), qui s’établit entre les parties des composantes de l’ordre de la polis et celles de la phusis, puis, par extension, dans toute la vision « cosmopolitique » du monde que réalisera en partie l’idée d’Empire romain[29]. Dès cette époque, les bornes implantées dans le fonds servent à délimiter l’espace selon l’étendue, mais aussi à l’identifier selon sa fonction. Elles permettent alors de légitimer un titre prenant racine dans la verticalité mystérieuse et immuable de la terre[30].

Qu’il soit d’inspiration stoïcienne ou aristotélicienne, le droit obéit aux mêmes rapports formels d’imitation des lois de la nature, même si, substantiellement, c’est en considération de cette nature, que la différence s’établit[31].

Pour la tradition aristotélicienne, à qui revient le privilège de la séparation des ordres juridiques, le droit est aussi justice particulière ; il est art de l’équilibre dans l’attribution et l’échange[32]. Pour la tradition stoïcienne, le droit est plus général, et donc entendu sous son aspect plus moral[33]. Mais dans les deux cas, comprendre le cosmos, c’est comprendre la nécessité des lois, c’est établir entre l’homme et la terre un espace orthonormé, qu’il soit physique, métaphysique, éthique ou finalement juridique. Partout dans l’Antiquité, la nature des choses révèle la nécessité du droit : le cosmos révèle le nomos.

I/A,2) L’homme et le monde culturel médiéval

L’affaiblissement de l’Empire d’Occident marque une nouvelle étape dans les représentations du schéma ontologique et épistémologique du cosmos antique. Les mouvements de population vont être à l’origine d’une rencontre des cultures et des représentations de la terre préfigurant un enchevêtrement des droits. Ainsi, sur la terre gréco-romaine « exclusive », déjà occupée et fondée en droit, se superpose une terre germanique, « commune » et mère de tout un peuple nomade et chasseur[34], puis une terre chrétienne réelle et morale, créée ex nihilo et donnée par Dieu aux hommes.

La patristique va progressivement unifier le sens de la terre par la destitution du naturel divin païen par le sens chrétien de la Terre[35]. Le cosmos et ses lois ne sont plus l’expression d’un Dieu confondu avec les lois de la Nature, mais ils sont à l’image du don divin dans l’alliance qu’il propose avec l’homme nouveau ; du même coup, la terre et ses lois sont ordonnées par Dieu pour l’homme. Le pouvoir cosmique de la terre est ainsi conforté par une lecture théologique du livre de la nature. Le liber naturam et le liber creaturarum disent la même vérité de l’Être : tous deux montrent et manifestent Dieu, tous deux inspirent le respect de ce don sacré[36].

La vision cosmique antique ou franque de la terre est renversée par une ordination divine introduisant dans la culture humaine une dimension nouvelle et fondamentale ; au nomos de l’éternel retour qu’il faut comprendre et accepter par le déterminisme de la nature, succède le nomos qu’il faut comprendre, mais qui demeure évolutif, car il laisse l’homme libre de ses choix. La révélation inaugure le changement possible, que ce soit celui du progrès de chacun, ou le progrès social par l’intermédiaire du droit[37].

Cette transcendance du divin dans la nature conditionne l’approche politique et juridique de la terre. L’unité faite par la vision chrétienne autorise une vision aussi bien individuelle que communautaire de la terre. Les représentations matérielles et spirituelles se retrouvent dans une approche partagée typiquement médiévale, non exclusive et non absolutiste, encadrée par des représentations symboliques[38]. Les lois cosmiques sont imprégnées dans la conscience politique et juridique populaire[39]. La relation de l’homme à la terre, comme de l’homme à la nature, n’est pas celle d’un individu à l’objet, mais celle d’une intériorité à une extériorité. L’importance de la résolution mythique du monde et du cosmos intègre la propriété foncière[40]. Ainsi, les rapports de saisine et de possession ne sont pas seulement des rapports réels et personnels, ils traduisent aussi des rapports d’ordre cosmologique. La possession foncière est le plus souvent accompagnée de symboles, comme l’acquisition du corpus faite par tradition symbolique, et dont la signification sacrée inhérente à la terre se répercute sur l’effectivité du droit[41].

I/B) La révolution galiléenne

Ce qui peut être constaté pour le monde antique, l’est aussi pour le monde renaissant : le rapport à la terre locale est en partie conditionné par la représentation globale de la terre dans l’espace. C’est en ces termes que le renversement gnoséologique, introduit par le De revolutionibus orbium coelestium[42], va se répercuter sur le relationnel de l’homme à la terre, comme sur la détermination de la terre dans le droit.

La révolution copernicienne resituant la place de la terre dans l’univers n’est pas tant dans l’hypothèse qu’elle propose, que dans l’incidence constitutive de l’espace mental de la Modernité[43]. En arrachant à la terre son immobilité et sa centralité cosmique, c’est tout le savoir classique et son approche de la nature qui sont remis en cause. Tout l’édifice construit autour d’une représentation unitaire de la terre est ébranlé : il n’y a plus de géocentrisme, plus de sacré derrière la nature des choses, plus de participation de l’élément terre au local, qui ne puissent être encore considérés comme des vérités établies[44]. La terre et l’homme occidental se perdent alors dans l’univers infini[45].

C’est cette situation « anthropo-cosmique » qui est en grande partie à l’origine de l’arraisonnement de l’espace moderne par l’ensemble des sciences, puis de la réification de la terre par le droit. La révolution copernicienne va se déplacer de l’astronomie vers la physique, puis intégrer les mathématiques, et la métaphysique, avant d’imprégner tous les savoirs y compris la science juridique.

La cosmologie nouvelle accompagne au départ la physique nouvelle, comme la destruction d’un monde clos, hiérarchisé et anthropocentrique. Progressivement, elle interroge chaque domaine du savoir, jusqu’à ce que la vérification scientifique ébranle le savoir des Anciens jugé trompeur. La physique est alors repensée par les propriétés mécaniques ; l’ordre des quantités écarte celui des qualités, inscrit dans la nature des choses[46]. La foi que l’homme plaçait « par-delà » la nature, dans la physique des choses, se déplace « en amont », d’abord dans la raison méthodique[47], ensuite dans les conditions a priori de la connaissance[48]. Par incidence, les causes finales sont rejetées de la nature, et donc de la métaphysique ; la preuve de l’existence de Dieu (que d’aucuns pouvaient prétendre connaître par la métaphysique) n’appartient qu’au domaine de la foi. L’homme se retrouve désormais dans un univers sans finalité, et au cœur duquel il va devoir affirmer son émancipation existentielle[49]. C’est là un nouveau départ, un nouveau projet de conquête de l’humanité sur la nature, puis sur elle-même.

La méthode proposée pour la lecture scientifique du monde passe d’une compréhension euclidienne à une compréhension analytique. La géométrie abstraite dans l’espace cède le pas à la géométrie analytique et fonctionnelle[50] ; ce n’est plus l’espace qui est apposé dans la nature par l’intervention de l’esprit, mais les corps qui sont étudiés par la fonction dans l’espace. La loi ne se situe plus dans la compréhension de la forme dans la matière, mais dans l’exécution de la forme à partir de la fonction. Si ordre il y a, il sera l’expression d’une logique fonctionnelle. La méthode aura la charge d’unifier le coutumier social que l’on retrouve dans l’élaboration scientifique du droit, par-delà la codification de la société par la loi[51].

La révolution des lois de la nature bouleverse le rapport de l’homme aux choses. Le droit hérite en bloc de ce renversement qui se traduit par analogie entre les lois physiques et les lois morales et politiques[52]. Ainsi : « au changement de vision du monde, correspond un changement de système juridique »[53]. C’est cette même révolution épistémologique qui fait que le nomos n’est plus dans la nature des choses, et qu’il va apparaître dans la nature de l’homme […]

II/ L’importance fondamentale de la terre dans le modal et le phénoménal

Ce que la Modernité ne pouvait prévoir, c’est que la cosmologie aurait un tel impact dans l’évolution de la théorie de la connaissance qu’elle emporterait avec elle les certitudes construites à partir des formes a priori de l’entendement. L’onde de choc des révolutions de la terre irait jusqu’à ébranler la via nova, et jusqu’à faire du mode d’arraisonnement méthodique et universel de la terre une connaissance aussi relative que celle qui avait pu être condamnée, quelques siècles plus tôt, par les héritiers de la révolution copernicienne[54].

La théorie de la relativité, faisant de l’espace et du temps l’expression même du mouvement de la matière, allait entraîner une réaction opposée. D’un côté, en plaçant l’homme dans un univers relatif perdu dans l’espace infini, elle confortait une forme de nihilisme existentialiste qui irait jusqu’à déplacer la foi des masses dans les vertus prométhéennes de l’idéalisme moderne. De l’autre, par-delà la précarité existentielle de l’homme, elle renforçait l’idée d’une vérité possible derrière la variabilité des systèmes du monde.

La phénoménologie naissait de cette problématique apportée à la théorie de la connaissance par la découverte de la relativité de l’univers; et dans sa tentative de résolution, elle allait apporter une réponse nouvelle au questionnement de la terre, puis aux représentations de la terre, du même coup totalement éloignée de sa chosification moderne.

II/A) La relativité modale de la terre

Si la révolution copernicienne avait pu contraindre la philosophie de la connaissance à inverser les schèmes constitutifs de la connaissance, la théorie de la relativité d’abord restreinte, puis généralisée, et enfin appliquée à l’univers entier, allait remettre en cause le fondement épistémo-cosmique de la Modernité : elle allait destituer l’évidence newtonienne, et « l’ordre roi » des premiers principes, selon lesquels les lois générales, expérimentales, fournissent les principes immuables et éternels de la nature.

La relativité de l’espace-temps allait mettre en cause le savoir acquis depuis la révolution céleste (à savoir sa méthode d’arraisonnement de la nature, la distinction des substances, ou encore la confiance absolue de l’humanité dans la voie inexorable du progrès), selon le même principe critique qui avait écarté jadis la science des Anciens.

La situation de l’homme placé dans un espace-temps relatif, et jeté dans un univers infini, engendrait une désillusion nouvelle de la condition humaine, entraînant du même coup la relativité des certitudes, et la relativité du savoir critique. Dans le même temps, la certitude de la relativité de l’espace et de la relativité de notre approche du monde prenait la place des certitudes des lois de la mécanique. Le monde n’apparaissait plus comme un donné de nature, mais comme un donné de culture que l’empire du signe pouvait mettre en relief[55]. La question de la relativité ébranlait ainsi la belle assurance prophétique de la modernité renaissante, jusque dans ses fondations, qui semblaient d’un seul coup mouvantes[56].

L’incidence sur l’approche générale du droit, comme sur l’approche de l’identité juridique de la terre, est tout aussi réelle.

La foi inscrite dans le cœur de l’homme se déplace ainsi du nomos divin, dans le nomos de la subjectivité, et enfin dans le nomos de l’Etat (ou dans ces « formes pures », qu’on fera légitimer au nom de la justice par l’assentiment des masses). Les « lieux communs », anciens topiques aristotéliciens (topo), deviennent des opinions communes (doxa)[57]. La foi se déplace dans les masses, le moral et le politique se substituent à la conception purement distributive du droit. L’arraisonnement de la terre se fait au nom des idées qu’elle est censée incarner pour le bien de la communauté nationale ou du propriétaire foncier. Le subjectivisme originel, accusé de frayer avec la morale, et les idéaux religieux, sont eux aussi progressivement condamnés ; l’ego du cogito est abandonné dans sa solitude ontologique. Le non-sens cosmique déstabilise aussi le juridique, basé sur la conscience morale qui se replie sur la science sociale et s’en remet aux certitudes positivistes[58]. On prend alors soin d’assimiler le positif au réel social, puis de confondre le positif et l’effectif. Du même coup, les valeurs du droit sont progressivement inversées : d’abord le juste juridique est absorbé par la justice générale (elle-même dépendante d’un droit naturel essentiellement moral), puis le politique se défait de la morale et impose un juste purement formel (qui n’est plus juste au sens propre du terme)[59]. Du dualisme juridique des Anciens, opposant le juste juridique au juste moral, on aboutit à un monisme juridique, dépendant du politique.

Au terme de cette logique, le droit n’est plus juridique, il est politique et technique. Cette fermeture du droit par la technique, au mépris de la recherche du juste (comme du sens de la vérité du droit), augure alors d’un nouveau règne, celui des formes modernes de servitudes et de totalitarismes. On entretient alors un droit du commentaire, à la perfection de la norme qui le fonde, le plus souvent au mépris de l’homme comme de la terre, et de l’idée qui les unit.

L’incidence de la relativité sur l’existence d’une réalité invariable de la terre au regard du droit aussi importante. En effet, dans la mesure où le droit est l’expression de son propre monde, et où la vérité qu’il produit se referme sur chaque époque, le « donné construit » par le droit ne vaut que pour le moment dans lequel il est établi.

Autrement dit, la recherche d’une réalité immuable de la terre à l’intérieur du système du droit ne peut aboutir qu’à un constat d’échec, sauf à considérer que cette réalité est l’expression de son monde ; mais elle est alors variable dans l’histoire. C’est pourquoi dans la logique de la relativité, toute ontologie juridique de la terre doit être écartée, au profit d’un rapport d’identité, c’est-à-dire d’un rapport d’adéquation purement formel entre un donné réel et un donné juridique.

Le problème de l’incidence des révolutions cosmologiques hante l’interrogation phénoménologique ; si le rapport de l’homme au monde est un rapport particulier du temps comme de l’espace (livré par une époque et par une hypothèse cosmique), c’est que la vérité est en mouvement dans l’histoire et doit faire l’objet d’une recherche sans cesse renouvelée.

L’intérêt juridique s’éclaire, car la relativité des mondes n’empêcherait pas la vérité de chaque époque, exprimée de façon analogique entre les thèses du monde, et les représentations juridiques de la terre correspondantes. Mais les représentations juridiques doivent, tout en entretenant certaines formes de représentativité, s’adapter aux nouvelles thèses du monde, et aux nouvelles formes de terre.

Deux modes prospectifs d’étude de la terre sont présentés derrière la nouvelle vision phénoménologique du monde. Ils se rattachent, avec plus ou moins d’amplitude, aux structures idéalistes ou réalistes de la connaissance. Le premier mode s’illustre dans l’hypothèse d’une vérité possible dans l’adéquation du phénomène à l’idée de la chose, et correspond en ce sens à une forme d’idéalisme phénoménologique; le second cherche la vérité dans l’analogie du langage aux structures du réel extérieur, en se proposant de faire retour aux « choses mêmes », il peut ainsi porter l’héritage d’une forme de réalisme et se dénommer : réalisme phénoménologique[60].

L’idéalisme phénoménologique est l’héritier de l’idéalisme traditionnel : il conçoit le réel en adéquation avec « ce qui est pensé » et « ce qui doit être », faisant de la vérité la forme de cette adéquation. Le « ce qui est pensé », que l’on peut associer au donné juridique, correspond peu ou prou à l’état des déterminations de la terre par le droit ; mais il n’est pas forcément le « ce qui doit être », compte tenu des investigations et des recherches aussi bien scientifiques que phénoménologiques sur la terre.

Cette approche du monde est aujourd’hui patente dans la pensée écologiste[61], dont la critique porte sur l’héritage galiléo-cartésien d’arraisonnement mécaniste de la nature qu’elle juge aujourd’hui éloigné des exigences de protection du milieu naturel, c’est-à-dire de ce qui doit être[62].

C’est pourquoi, conformément à l’hypothèse phénoménologique, la pensée écologique promeut une forme de devoir-être envers la nature[63], épousant différentes formes de consciences envers la terre[64].

Mais ce devoir-être, qui implique nécessairement une réflexion à l’endroit de l’état de la terre dans le droit, ne saurait se délivrer d’une forme de déterminisme modal, qui lui sert de fondement épistémologique.

II/ B) Les formes nouvelles de conscience de la terre.

Les formes nouvelles de la conscience de la terre intègrent le donné juridique, à travers l’interrogation renouvelée des rapports de la conscience au monde.

Avant de pouvoir être objectivée dans l’espace des représentations collectives, la conscience se définit traditionnellement par rapport au sujet. Aussi, dans la logique cartésienne, le sujet a d’abord conscience de soi, le soi étant le seul objet qui constitue en même temps le sujet qui le pose.

Dans ce contexte, les formes nouvelles de conscience de la terre signifient d’abord l’intégration de nouvelles formes de représentations entre le sujet et l’objet terre. Par extension, à force d’être objectivée, la conscience se serait déplacée du sujet vers son objet, pour habiter des lieux inconnus, et promouvoir une forme de devoir-être moral envers la terre.

Ces nouvelles formes de conscience de la terre se traduisent alors par un re-positionnement éthico-juridique de l’homme envers la nature[65], au sein duquel le pouvoir juridique doit confirmer un devoir-être envers l’objet : la conscience de la terre entraîne soit une responsabilité envers l’objet, soit un établissement de l’objet terre en tant que sujet de droit.

II/ B, 1) La terre « objet » de responsabilité

L’idée de penser et de représenter la terre comme un objet de responsabilité, au lieu et place de l’assimilation traditionnelle de la terre en tant qu’objet de droit, a été initialement exposée en 1979, par Hans Jonas, dans son ouvrage Le principe de responsabilité[66]. Il s’agit de renverser le principe subjectiviste de la responsabilité classique (responsabilité de la conscience envers l’autre moi-même), par une responsabilité néoclassique ou postmoderne, inscrite dans la conscience de l’agir, envers l’objet nature et non plus envers le sujet humain.

Sans pour autant confondre les domaines de la responsabilité juridique et celui de la responsabilité éthique, l’obligation éthique serait susceptible d’être intégrée dans l’obligation juridique, les domaines de « l’agir pur » (encadrés par l’éthique) et de « l’agir social » (encadrés par le droit) devant se rencontrer par-delà l’opposition traditionnelle de l’éthique et du droit[67].

Le modèle paradigmatique de responsabilité envers la terre proposé par Jonas transparaît à la jointure du droit de l’environnement et de la responsabilité civile.

II/B, 1, a): Le modèle proposé par Hans Jonas

La prise de conscience de la vulnérabilité de notre planète et la peur des catastrophes écologiques à venir[68] conduisent à repenser le rapport de l’homme à la nature dans une perspective menaçante ; le comportement de l’homme envers la nature tendrait vers l’apocalyptique[69]. Aujourd’hui n’importe quel regard objectif constate que si la suprématie de l’homme sur son environnement dépasse « tout ce qui n’a jamais existé »[70], la terre est devenue à tel point vulnérable, qu’elle affecte dans son principe l’humanité à naître. De son côté, la logique de croissance techno-démographique suit une destinée prévisible, celle d’un cataclysme majeur traduisant le mépris de l’homme sur la nature, et finalement de l’homme sur lui-même[71].

Pour éviter cette issue, Jonas propose à l’humanité de prendre en charge son destin historique par l’élaboration d’une éthique du futur destinée à établir un comportement responsable de l’homme envers son milieu.

L’hypothèse d’une obligation inscrite dans la conscience de l’humanité envers la nature reposerait, en premier lieu, sur la prise de conscience du pouvoir dévastateur et sans limites d’une technè moderne libérée de la conscience scientifique traditionnelle. L’ère de la technique-outil suspendue au savoir de l’homme se serait substituée, il y a peu de temps, à une technique d’un type nouveau, quasiment autonome voire déterministe, et ayant inversé le rapport de sujétion au savoir[72]. Ce dernier, finalisant jadis la technique pour maîtriser la nature, serait quant à lui devenu le jouet d’une technique surpuissante, au sein de laquelle l’homme serait à son tour devenu l’objet. Le rapport pluriséculaire que nous vouions jusqu’alors à la nature s’est aujourd’hui inversé[73] : « qu’on considère par exemple, dit Jonas, comme première modification majeure survenue à l’image héritée, la vulnérabilité critique de la nature par l’intervention technique de l’homme — une vulnérabilité qui n’avait jamais été pressentie avant qu’elle ne se soit manifestée à travers les dommages déjà causés »[74]. Par sa dimension globale, l’image de la terre puissante, immobile, et éternelle, qui perdure dans nos représentations du monde, a déserté sa demeure mythique. La Terre « déesse, auguste, entre toutes »[75] (ainsi chantée par le cœur d’Antigone)[76], n’est plus « éternelle et infatigable, avec ses charrues, qui vont sans répit la sillonnant chaque année »[77].

Un tel constat est plus qu’une simple représentation extérieure du monde : c’est pour Jonas, une découverte fondamentale qui réhabilite l’homme dans son milieu, et qui l’oblige également de l’intérieur[78]. L’objectif est posé en même temps que le remède à la crise du monde : il s’agit d’établir un principe « jamais imaginé auparavant »[79], qui permettrait de reconnaître la nature comme un « objet de responsabilité »[80], en même temps que de conserver l’humanité pour finalité. Il faudrait, pour ce faire, concevoir une obligation sans retour, que ce soit du côté de la nature, ou de celui de l’humanité, puisque l’une comme l’autre conservent dans le devenir une priorité ontologique à l’égard de l’idée qu’on s’en fait.

Jonas propose alors d’instaurer un pouvoir sur le pouvoir, qui ne ressemble pas au pouvoir sur le mode du droit individuel, mais que l’on puisse tirer du devoir : l’idée est de renverser le contenu de la relation qui nous relie à la nature, certes toujours objet, mais perçue comme objet de responsabilité et non comme objet de droit. La proposition juridique traditionnelle du « pouvoir sur » l’objet est renversée par l’établissement d’un « pouvoir pour » l’objet.

S’instaure alors, derrière la conscience possible du pire, un impératif éthique, fondé non dans la nature humaine, mais dans la « terre nouvelle de la pratique collective (…) encore vierge d’une théorie éthique »[81]. Si l’impératif kantien est pris pour paradigme, il est très tôt considéré comme incapable d’assurer une éthique d’avenir placée dans l’humanité et non dans le sujet : celui-ci prenant pour maxime l’intérêt personnel de l’agent et le semblable existant, son action réduit l’environnement à l’intérêt immédiat de l’action[82]. Or, les maximes qui gouvernent nos actions dans le présent commun demeurent incapables de protéger l’intérêt de l’humanité future ; « l’univers moral se compose de contemporains et son horizon d’avenir se limite à leur durée de vie prévisible »[83], d’où la nécessité de prononcer un impératif d’un nouveau type, adapté à l’agir à venir de l’humanité, et qui s’énoncerait ainsi : « agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre »[84]. Reste alors à intégrer ce renversement radical du principe de responsabilité non réciproque dans le système du droit.

II/B, 1, b) L’intégration juridique

L’intégration d’une éthique de la responsabilité envers l’objet terre dans le domaine du droit aurait pu apparaître comme une utopie politique tant elle venait heurter les principes fondamentaux du droit de la responsabilité civile[85]. Mais les chocs psychologiques causés par certaines catastrophes industrielles (marées noires, accidents nucléaires, pollutions chimiques…)[86], en ont décidé autrement : à la croisée du droit de la responsabilité civile et du droit de l’environnement, la conscience d’une nouvelle éthique envers la terre va même venir fonder et inspirer les notions de préjudice écologique et de patrimoine commun de l’humanité.

La notion de préjudice écologique

Même en les distinguant des catastrophes naturelles, les dommages causés à l’environnement par le fait de l’homme (faits de guerres, exploitations abusives et inconsidérées des sols, catastrophes industrielles…), ne sont pas des phénomènes nouveaux[87]. Longtemps isolés et éloignés des préoccupations quotidiennes, ils étaient généralement considérés comme une sorte de « rançon à payer au progrès technique et économique, contre laquelle les pouvoirs publics devaient certes réagir si elle atteignait un niveau excessif, mais dont personne n’était habilité à demander réparation »[88].

Mais la répétition des accidents industriels allait progressivement réveiller la conscience écologique des masses. Au préjudice écologique traditionnel considéré comme inévitable et insurmontable, est venu se superposer un préjudice écologique juridique susceptible de réparation. Reflétant cette opposition, la doctrine allait alors mettre en lumière deux types de dommages écologiques : l’un réparable en l’état du droit, l’autre non.

Le dommage écologique réparable était le dommage que l’on pouvait faire rentrer dans les mécanismes du droit de la responsabilité civile. Il pouvait en quelque sorte être considéré par la somme des intérêts lésés et « causés aux personnes et aux choses par le milieu dans lequel ils vivent »[89]. Le préjudice écologique non réparable était le préjudice matériellement et scientifiquement observable, causé au milieu indépendamment de ses répercussions patrimoniales ou purement personnelles. Une fois faite, la distinction entre le « dommage écologique » et le « dommage écologique pur » s’est consolidée dans le temps[90].

Au seuil des années 70, M. Despax soulignait que le dommage écologique touchait immédiatement le milieu, et qu’il ne pouvait être pris en compte par le droit, parce qu’il s’agissait au fond d’un dommage indirect aux personnes[91]. Le problème (posé par la qualification du dommage écologique) était de « savoir si la nature [devait] être sauvegardée parce qu’elle [était] utile à l’homme ou si elle [devait] être conservée pour elle-même, telle qu’elle [était] »[92]. Si on s’engageait dans cette seconde voie, c’est d’une réparation possible envers l’objet nature qu’il faudrait désormais parler, indépendamment des atteintes aux personnes. Or, à part les conventions internationales adoptées en matière de dommages dues à la pollution par l’énergie nucléaire[93], ou par les dommages de pollution des mers par les hydrocarbures (dominées par une réglementation administrative indépendante du système de responsabilité civile)[94], c’est l’insuffisance du système général de la responsabilité civile que la doctrine allait s’attacher à dénoncer[95].

De son côté, la jurisprudence française accueillait l’idée d’un préjudice écologique par un libéralisme manifeste[96]. Le préjudice écologique était abordé aussi bien sur le plan de la responsabilité contractuelle que délictuelle, aussi bien sur le plan de la faute, du fait des choses, que des troubles de voisinage[97], la règle servant de référent étant le rattachement au principe « pollueur payeur ». En dépit de l’imputabilité nécessaire, ce n’était pas du côté de l’auteur du dommage que la doctrine allait fixer son attention. L’essentiel du débat allait se situer du côté de l’existence du dommage, et plus généralement, de la preuve de l’intérêt juridiquement lésé et protégé par les règles de la responsabilité civile.

Il fallait ainsi, selon M. Girod, distinguer le dommage qui recouvrait tout ce qui se dégradait dans l’environnement du dommage stricto sensu, pouvant être assimilé à la dégradation des éléments naturels[98]. On relevait alors d’une part, le dommage écologique réparable, et d’autre part, le dommage écologique pur, « sans répercussion immédiate et apparente sur les activités humaines »[99]. M. Caballero proposa de qualifier le dommage écologique de « dommage réel », en référence au droit réel, indépendamment des biens et de leurs titulaires[100]. Mais là encore, la théorie juridique insistait sur l’insuffisance des mécanismes du droit, puisque seules les atteintes touchant un intérêt légitimement protégé (biens, activités humaines) pouvaient être directement réparées[101].

Il apparaissait clairement que si le dommage écologique touchait des personnes, il pouvait porter atteinte à un intérêt collectif, voire à l’environnement lui-même. L’exposé des différentes approches conduisait à considérer le dommage écologique dans sa dimension propre, indépendamment du dommage causé aux biens ou aux personnes[102], « la victime directe [étant] la nature dans ses éléments inappropriés et inappropriables »[103].

Peu à peu, la notion de dommage écologique s’est affranchie du droit commun de la responsabilité civile, son caractère et sa singularité la rendant difficilement assimilable à un dommage de type classique[104]. Aujourd’hui, la conscience de l’originalité du dommage écologique semble bien réelle ; le préjudice écologique englobe deux situations qu’il faut pouvoir progressivement maîtriser et distinguer : la responsabilité envers les sujets de droits, et l’atteinte au milieu naturel. Par la réparation du préjudice causé à l’environnement, il s’agirait moins d’imputer une responsabilité, que d’être capable d’assumer une mission de préservation de l’environnement. Cette mission de sauvegarde n’est donc pas, au sens propre de la responsabilité civile, une imputabilité personnelle : elle consiste à voir et à reconnaître le milieu naturel comme un référent (une sorte de patrimoine), puis à le protéger dans l’intérêt de l’humanité tout entière.

La notion de patrimoine commun de l’humanité

Qu’elle que soit sa valeur positive[105], la notion de patrimoine de l’humanité répond en grande partie à l’idée d’une responsabilité envers l’objet[106]. Sans s’étendre sur l’histoire du concept[107], on rappellera que la notion de patrimoine de l’humanité sert deux types de considérations environnementales : l’une est associée au préjudice écologique pour traduire l’idée d’une atteinte patrimoniale de nature non personnelle[108], l’autre sert de paradigme en droit international public, dans la prise en considération de certains espaces communs[109].

Dans les deux cas, la notion de patrimoine de l’humanité soutend une éthique de la responsabilité envers l’objet, ou plus largement, une forme de conscience juridique envers l’objet (et non envers le sujet)[110]. Quel que soit son angle d’approche, c’est toujours une forme obligation sans réciprocité, qu’il s’agit de mettre en œuvre. La notion de patrimoine de l’humanité conçue pour elle-même, ou conçue au bénéfice des droits des générations futures, ne possède pas davantage la qualité de sujet envers qui on s’oblige.

Envisagée pour elle-même, cette notion véhicule l’idée de patrimoine originel, qui serait une sorte d’héritage naturel, et qui, en tant que tel, n’appartiendrait à personne en particulier mais à tous. Nous aurions ainsi une charge envers un héritage considéré dans sa vocation initiale, dans sa présence première et nécessaire, qui se traduirait dans le droit comme une protection pour la chose même, et non comme une protection de type anthropocentrique[111].

Envisagée du côté de l’humanité, titulaire de ce même patrimoine, c’est envers une humanité présente et future que chaque sujet de droit devrait pouvoir s’engager. Cette humanité s’étendrait sur une communauté d’intérêt universel dans l’espace comme dans le temps[112]. Mais là encore, même en retenant une vision anthropocentrique de la notion, l’universalité de l’humanité non protégée interdit de penser cette dernière comme un sujet de droit[113].

L’idée est qu’il ne saurait y avoir d’obligation réciproque dans l’apparition de la notion de patrimoine de l’humanité, et donc pas d’obligation au sens classique du terme. On peut concevoir le patrimoine, mais pas la personnalité juridique[114] ; elle se heurte en ce sens aux principes de réciprocité établis dans le cadre des relations contractuelles en matière de droit international public[115]. Elle suppose de concevoir le patrimoine naturel ou environnemental comme un legs des générations passées, que l’humanité actuelle est en charge de protéger, dans l’intérêt des générations à venir[116]. En ce sens, elle échappe bel et bien à la condition de réciprocité[117].

II/B,2) La terre « sujet » de droit

La seule conscience du devoir-être envers l’objet nature, exprimée par Jonas, n’entraîne nullement la conscience dans la nature et l’obligation envers la chose personnifiée[118]. Avant d’être énoncée sous forme de modélisation ou d’hypothèse de construction du monde par Michel Serres dans le Contrat naturel (§1), l’idée de personnification de la terre avait intégré l’interrogation juridique (§2).

II/B, 2, a) Le modèle proposé par Michel Serres

Partant du même constat des rapports de nuisances de l’humanité envers la nature, M. Serres propose un modèle de résolution différent de celui de Jonas. Au principe de responsabilité envers l’objet, répond l’obligation, tirée du « Contrat naturel », que l’humanité est en charge d’établir avec la nature. Or, pour établir un contrat, il faut d’abord reconnaître l’aptitude juridique des parties qui repose sur la qualité de sujet de droit. L’idée est celle d’une reconstruction de l’objet par l’artifice du sujet, en considérant la nature non plus comme un objet, mais comme un sujet de droit.

En observant les moments tragiques de l’histoire de l’humanité, dit Serres, on est d’abord frappé par la lutte continuelle des acteurs du monde : l’homme contre son semblable. On ne remarque presque jamais le décor si souvent familier de ces combats. Et pourtant, ce fonds, qui est la Terre, s’affiche aujourd’hui dans toute sa présence, comme un toujours-là[119]. L’insouciance de la situation est à son paroxysme : le vainqueur de ces luttes incessantes pourra-t-il seulement rester vainqueur, ou n’est-il pas lui-même condamné à être la victime des lieux ? Vaincu, le monde nous vainc enfin.

Hier encore, une telle perspective nous était inconnue, alors qu’aujourd’hui l’image du monde global a envahi l’intimité de notre quotidien. Aux représentations figées de la nature dans l’immanence du local, hors du temps, et encerclées par une forme d’ontologie agricole, succède la vision de la terre globale[120]. Les satellites nous donnent à voir ce que nous sommes : étendues humaines, masses, stocks, immenses ensembles[121]. La terre globale, auparavant lointaine, vient de s’introduire dans le présent proche : dans la terre locale.

Le contraste est saisissant et riche d’enseignements. De la terre d’Antigone à celle de l’Angélus de Millet, ou encore à celle des combattants de Goya, il y a uniformité dans la représentation et permanence dans la sous-jacence des figures de la Nature. Cette terre jadis immobile est aujourd’hui en mouvement : elle se meut, pour ne pas dire qu’elle renverse notre rapport au monde ; le local devient mobile, suspendu aux événements du global. A l’inverse, le global n’est plus le garant du local, il en devient même le jouet. Ce phénomène a une incidence sur l’homme. Celui-ci n’est plus un être-là singulier quand sonne l’heure de l’Angélus et du ramassage des foins ; il est un être-partout, presque étouffant : « stock, grands ensembles, plaques démographiques ». Au village communal a succédé le village planétaire. A l’organisation contractuelle et paradigmatique de nos sociétés modernes succède le Léviathan réel qui s’est mis à croître indépendamment du pouvoir de l’individu. De l’idée de l’organisation politique hobbésienne, nous en sommes arrivés à un monstre gigantesque, qui n’est pas distinct de ce que nous sommes, et qui, pourtant, s’interpose entre l’individu et sa terre locale[122]. Le problème est d’autant plus grave à cette échelle d’événements que « l’ego du cogito »[123] conserve une puissance équipotente : le local agissant dans l’individu est devenu global, propriété de la Bête[124]. Ce n’est, dans ces conditions, plus l’individu qui occupe la nature, mais la Bête dans toute sa violence, solitaire, hors du droit, oublieuse des individus qui la composent et de la terre.

Jusqu’ici, le constat métaphorique de Serres ressemble à celui de Jonas : situation nouvelle, cataclysmique, violente, et en contre expertise, nécessité de reprendre la maîtrise du pouvoir sur la technè moderne et sur le Léviathan des temps modernes. Dans les deux cas, les représentations locales inscrites dans notre être-au-monde ne peuvent se passer de la conscience du monde global. Mais comme le semblable n’est pas l’identique, l’auteur du Contrat naturel vient d’introduire dans sa description du monde un principe distinctif fondamental : le Léviathan moderne. Or un tel monstre ne peut accueillir, par sa nature, une nouvelle éthique, puisqu’il est impossible de raisonner une bête féroce. Alors que l’éthique ne concerne que l’individuel, le local, seul le droit permet de penser le global. C’est donc vers le droit qu’il faut se tourner pour pouvoir penser une nouvelle relation de l’homme à la nature.

Le problème essentiel vient ensuite du fait que cet état de violence n’est pas un état de guerre, comme Hobbes avait pu le croire. La violence est hors du droit, elle est même un non droit, alors que la guerre suppose comme condition minimale la reconnaissance de l’alter, ne serait-ce que comme ennemi. Si nous faisions la guerre à la terre, la situation n’en serait que plus nette : elle nous permettrait de nous représenter la nature et de la reconnaître en droit comme un ennemi. Le seul moyen de renverser la tendance, que ce soit dans un état de guerre ou de paix, est donc d’inscrire la relation de l’humanité à la terre, non dans l’obligation morale d’un impératif catégorique (comme ce peut être le cas chez Jonas), mais dans l’obligation juridique et dans son effectivité corrélative : le contrat. En d’autres termes, l’homme ne peut être responsable de ses actions envers la nature que si sa relation est encadrée par le droit, et qu’elle ne reste pas uniquement cantonnée dans la morale. Or, jusqu’à présent, le droit ne s’est intéressé qu’à la relation de l’individu à l’individu, relation qui, par l’intermédiaire du contrat social, a permis d’établir et de fonder l’Etat moderne.

L’idée de M. Serres est donc de proposer une nouvelle alliance[125], une nouvelle obligation sous la forme d’un paradigme juridique. Pour asseoir l’impératif sur l’obligation, et l’obligation dans le contrat, il faut reconnaître aux contractants la capacité de s’installer dans une relation contractuelle, et leur en donner l’accès par l’aptitude au contrat, à savoir la qualité de sujet de droit. Serres rétablit, par analogie, le modèle politique du « Contrat social » d’hier, dans le projet d’aujourd’hui, par le « Contrat naturel ». Mais au lieu de l’homo artificialis, il place l’artifice du sujet de droit dans la nature.

II/B, 2, b) L’accueil du droit positif.

L’hypothèse d’une personnification de la nature n’est pas restée isolée dans l’imagination des philosophes[126]. Elle a été introduite dans la problématique juridique aux Etats-Unis par Christopher D. Stone, à propos d’un litige faisant suite à un projet de construction d’une station de sports d’hiver dans le Mineral King Vallée en Californie.

En 1970, l’entreprise Walt Disney obtient du US Forest Service l’autorisation de s’implanter dans la Sierra Nevada[127]. Le groupe écologiste Sierra club intente une action en justice afin de s’opposer à la construction du centre récréatif, alléguant qu’un tel projet est susceptible de détruire l’esthétique et l’équilibre naturel de la vallée. Il est débouté dans sa demande, faute de préjudice direct et donc d’intérêt d’agir en justice. Stone intervient alors, avant que la Cour Suprême fédérale ne se prononce en appel, en rédigeant un article devenu célèbre sous le nom original de « Should trees have standing ? Towards legal rights for natural objects »[128].

Outre les problèmes liés au caractère du préjudice économique (difficilement calculable) et à la nature de ce dernier (ne pouvant être qu’un préjudice humain, non un préjudice dépendant d’un dommage écologique proprement dit), l’argument originel de Stone repose sur l’impossibilité faite au droit de pouvoir considérer une situation juridique, faute d’intérêt pour le site à agir en justice. Le problème de la reconnaissance de la qualité de certaines associations écologiques dans leur intérêt à agir ne peut, selon Stone, être véritablement résolu qu’en attribuant « des droits légaux aux forêts, aux océans, aux rivières et à tous ces objets qu’on appelle « naturels » dans l’environnement, voire dans l’environnement tout entier »[129]. Il propose alors de démontrer l’aptitude de ces « objets naturels » à supporter des droits légaux à travers trois arguments. Il faut selon lui que ces êtres puissent intenter des actions juridiques à leur profit ; pour cela, il propose la mise en place et la reconnaissance de représentants, « tuteurs », ou « gardiens » de la nature, susceptibles de veiller sur leurs intérêts ; il ne reste qu’à les investir d’un pouvoir de contrôle et de gestion, et donc du droit d’agir en justice, par voie de représentation légale, au nom de la nature. Il retient ensuite comme possible l’idée d’un dommage causé directement à la nature (non à l’homme), et enfin, le bénéfice d’une éventuelle réparation. Trois des juges de la Cour suprême des Etats-Unis ont déclaré se rallier à sa thèse, et cela n’a finalement été que d’une courte majorité que la thèse opposée a prévalu[130].

Pour la doctrine française majoritaire, l’idée d’une personnalisation de la nature relève plus d’une fiction aberrante que d’une véritable hypothèse juridique. On lui reproche essentiellement, en dehors des difficultés techniques de mise en œuvre, un naturalisme anti-humaniste, susceptible de renverser l’équilibre de notre épistémologie juridique moderne.

Malgré les diatribes, certains auteurs en acceptent le principe[131]. Mme Hermitte, reprenant pour partie les arguments de Stone, propose de faire une distinction entre le végétal et les animaux des milieux terrestres ou aquatiques, qui mériteraient seuls la qualité de sujets de droit[132] ; ils pourraient alors exercer leur privilège par voie de représentation par des « gérants qui réaliseraient une veille biologique »[133], institués en « bureaux biologiques », et dont la mission statutaire serait d’assurer leur protection[134].

De l’autre côté, les réserves sont théoriques d’abord, plus techniques ensuite. Sur le plan théorique, reconnaître un tel système supposerait de faire en amont le choix d’une personnalité reposant soit sur le patrimoine, soit sur le vivant. Dans le premier cas, la terre pourrait être assimilée à la constitution d’une société ou patrimoine d’affectation[135]. Dans le second cas, elle serait un organisme vivant et pourrait bénéficier à ce titre d’une protection semblable à celle de l’animal[136]. Du côté purement technique, outre les difficultés d’élaboration qu’un tel statut entraînerait, il poserait des difficultés singulières qu’il faudrait au préalable pouvoir résoudre. Certaines concernent le déclenchement de l’action en justice inhérent à la qualité de sujet de droit, d’autres soulèvent des questions de preuve ou sont relatives à l’objet de la demande[137].

II/C) Appréciation critique des formes de conscience de la terre

A l’heuristique de la peur, sur laquelle reposent les hypothèses de responsabilité envers l’objet et de personnification de la nature, répond une politique académique de la terreur, que ces dernières chercheraient à instaurer : il faudrait, en substance, choisir son camp. Sous un « étiquetage » manichéen, il y aurait d’un côté, les humanistes, conscients du regard écologique, qui considèrent que les théories de la responsabilité objective ou de la personnalité morale relèvent d’un naturalisme dangereux ; de l’autre, les naturalistes, adeptes des théories évoquées, et qui (par voie de conséquence), prôneraient ouvertement ou implicitement un anti-humanisme nécessaire pour la survie de la planète. La critique des hypothèses écologiques est le plus souvent expéditive, et il faut distinguer là où, par défaut, le catégorique pousse à l’excès.

Si les premières hypothèses procèdent bien d’un renversement naturaliste, puisqu’elles remettent en question la place de l’homme dans la nature, les secondes renvoient au contraire au continuum logique du discours idéaliste, qui ramène les nouveaux phénomènes du réel vers les fins humaines que les fictions juridiques peuvent garantir.

II/C, 1) Le renversement épistémologique

Le renversement épistémologique de notre système juridique n’est pas le fait de toutes les formes de consciences écologiques. Il est l’expression de la branche dure, c’est-à-dire de l’écologie radicale[138] ou de l’écologie profonde[139]. Pour l’essentiel, l’homme est perçu comme un parasite, voire comme une atteinte à la nature[140]. Sa façon de vivre sur la terre est agressive, et soutenue par une vision occidentale du monde. Pour rétablir un certain équilibre dans le conflit nature-monde, il faut s’attaquer aux causes historiques et épistémologiques qui soutiennent cette prééminence[141]. C’est l’ordre de la modernité cartésienne qui est d’abord visé, avant ses racines judéo-chrétiennes[142].

La conséquence directe de cette doctrine est celle d’un renversement total de valeurs, jusqu’à la négation des fondements du droit et de la personne humaine.

Cette volonté affichée de retour à la nature pour promouvoir une ère nouvelle, afin de revivre l’âge d’or d’une symbiose entre l’homme et la nature, est à maints égards dangereuse. La perspective engagée n’est plus celle d’une libération de la condition humaine, mais celle d’un retour naturaliste radical, cherchant à faire de la nature un principe supérieur à l’humanisme soutenu par tout le système du droit. Elle provoquerait, par une sorte de stoïcisme des temps modernes, un respect quasi divinatoire, et par conséquent, déterministe de l’ordre de la nature sur l’homme lui-même, remettant en cause sa dignité singulière et fragile[143]. On ne saurait être plus clair sur l’idéologie naturaliste qui soutient ces représentations dictées par un anti-humanisme aussi radical que dangereux[144].

II/C, 2) La continuité épistémologique

Le courant naturaliste de l’écologie profonde, qui condamne la civilisation moderne et ses préjugés épistémologiques, doit être soigneusement distingué de la conscience écologique de type humaniste, intégrée dans une conscience écologique de la nature. L’opposition à la voie cartésienne est un lieu commun de la pensée écologique[145], que nous retrouvons chez Jonas[146] ou chez Serres[147], mais les axes de réflexion proposés n’en sont, à notre avis, que la réponse moderne : l’un, que nous qualifierons d’objectiviste, parce qu’il prend l’objet pour principe de responsabilité (A), l’autre, de subjectiviste, parce qu’il considère le sujet comme mode artificiel de protection du réel.

II/C, 2, a) L’idéalisme objectiviste d’une responsabilité envers la terre

Le principe d’une responsabilité envers l’objet terre peut être interprété comme un idéalisme, puisqu’il s’inscrit dans la logique néo-kantienne d’un impératif éthique à l’origine de notre agir. Certes, il confère un pouvoir de responsabilité envers l’objet, et non envers le sujet, mais il conserve néanmoins le cadre distinctif du sujet et de l’objet. La finalité du principe de responsabilité reste anthropomorphique, puisqu’il s’agit de faire de l’humanité (même à venir) le bénéficiaire final du renversement éthique. Le but est bien ici de réhabiliter, à travers le respect d’une humanité à venir, la forme primitive des droits de l’homme, et non de la bouleverser[148]. Le principe de responsabilité envers la nature peut alors être conçu comme une volonté d’accomplissement de l’idéalisme classique, dans la mesure où il se serait montré incapable de rendre compte d’une universalité intemporelle[149].

Quoi de plus moderne, donc, et sans doute de moins séditieux, que d’adapter les principes d’hier aux réalités d’aujourd’hui, avec les méthodes qui ont fait leur succès, tout en évitant les écueils qu’elles ont pu provoquer. Le plus souvent laissée à l’initiative des Etats par voie administrative, l’obligation envers l’environnement, qui peut s’interpréter comme un respect du droit fondamental de chacun, n’est dans cette optique aucunement subversive[150]. Elle correspond dans toutes ses étapes à une logique de plus en plus formaliste et positiviste (que l’on retrouve dans les réglementations impératives de protection de l’environnement, constitutives d’un droit à part entière[151]).

II/C, 2, b) L’idéalisme subjectiviste d’une personnification de la terre

Il en va différemment de l’idée d’une personnification de la nature qui semble inciter à une remise en cause plus radicale des principes juridiques[152], alors qu’elle peut être aussi perçue comme l’expression la plus logique de l’idéalisme subjectiviste[153].

L’hypothèse d’une personnification de la terre est ici plus qu’un simple réformisme, mais elle n’entraîne pas pour autant un retournement des valeurs vers un naturalisme radical[154]. Bien au contraire, elle reflète, selon nous, le terme d’un système subjectiviste, à l’œuvre dans le discours moderne du droit et « victime de son propre triomphe »[155].

En effet, l’idée proposée par Serres n’est pas celle d’une théorie scientifique ou juridique, puisqu’elle se situe délibérément sur un plan métaphorique et poétique. Son objet (à l’image de ce que fut le contrat social), est de proposer une sorte d’archétype du projet politique du monde[156]. Elle s’inscrit ainsi dans une dialectique qui voit le moteur du progrès humain dans l’affrontement des mondes, mais qui doit empêcher que la nature ne devienne le véritable vainqueur après la mort des deux protagonistes. Elle chercherait à éviter une forme de retour de l’histoire qui verrait la nature conditionner l’homme, selon une nouvelle forme de déterminisme planétaire[157]. C’est donc une maîtrise globale de l’homme agissant sur le local qu’il s’agit de rétablir, en considérant que l’inverse conduirait à la mort de l’humanité, au lieu de la symbiose. La solution apportée ne ruine pas l’esprit de conquête ayant servi de moteur aux progrès de l’humanité, mais elle se fait critique de l’esprit perverti de la conquête, oublieuse d’elle-même et de son milieu[158].

Or comme dans le système humaniste du droit, tout converge vers le sujet « véritable clef de voûte de l’ordre juridique »[159] ; c’est par là qu’il faut considérer la protection de la nature et de la terre. Dans cette optique, la personnification de la terre apparaît comme une sorte de continuum épistémologique de l’idéalisme moderne.

Selon ses détracteurs, la personnification de la nature serait attentatoire à l’humanisme juridique et par conséquent contraire au système protégé par le droit. Pour mesurer l’impact de la constitution de la personnalité à une chose, il faut revenir sur le débat qui a pu animer la doctrine, entre les partisans de la théorie de la fiction et ceux de la théorie de la réalité de la personne morale.

L’attribution de la personnalité morale à des entités juridiques autres que l’homme est un fait de l’histoire du droit positif. Si au départ, et dans le sillage de Kant, l’homme est considéré comme le seul destinataire de droits, c’est en raison de sa propre responsabilité morale, et de l’imputabilité des actions juridiques qui en résultait[160]. On peut résumer cette position classique selon un syllogisme de principe : si la volonté est nécessaire à l’acquisition et à l’exercice des droits, et que seules les personnes physiques par nature sont dotées de la volonté, seules les personnes physiques disposent de la personnalité juridique de plein droit ; toute autre personnification juridique relève d'une fiction.

Pourtant, l’extension de la personnalité morale à des entités juridiques autres que l’homme ne s’est pas fait attendre. Après Dabin, la doctrine développera une conception instrumentale de la personnalité morale (qui n’est semble-t-il aujourd’hui plus remise en cause[161]), en la présentant à travers l’inventaire de ses avantages[162].

Ce n’est pas parce que les sociétés sont dotées de la personnalité morale que l’homme n’est plus protégé, ou qu’il cesse d’être considéré comme le centre du droit. Les Droits de l’Homme ne s’appliquent pas aux personnes morales, même si ces dernières sont sujets de droit, et il semble aujourd’hui évident que l’attribution de la personnalité morale à des entités non humaines n’a jamais entaché. Songerait-on même à voir un anti-humanisme  dans l’existence des multiples formes d’existences des personnes morales ?

Aussi, aujourd’hui on considèrera que qu’elle que soit sa nature (réelle ou fiction), la personnalité morale dispose d’une existence juridique générique qui fait que les personnes physiques n’en sont qu’une partie[163]. La conception subjectiviste initiale du droit est dépassée au profit d’une institutionnalisation légale de la notion de personne morale[164].

De surcroît, si l’on s’accorde à admettre qu’en droit, aujourd’hui, « une chose peut devenir une personne morale »[165], et si l’on assigne à la terre le statut d’une chose, pourquoi en serait-elle exclue ?

On pourrait même considérer que la personnification de la terre supplanterait le subjectivisme idéaliste par un subjectivisme institutionnel[166], comme le fut l’Etat en son temps.

Le terme de cette critique serait donné par l’expression de la théorie de la fiction des personnes morales ; selon elle, les personnes morales ne sont des réalités juridiques que dans la mesure où le législateur les a créées ou avalisées, la personnalité juridique n’étant qu’un « effet de loi »[167]. Dès lors, si la souveraineté le décide, le droit devra, selon toute logique, suivre.

Il n’y a alors qu’un pas à pouvoir considérer que la personnalité morale de la terre pourrait être imaginée selon des modalités qui lui seraient propres. Sur ce point précis, la théorie du droit se trouve prise par sa propre logique. Dans la mesure où (dans la conception positiviste légaliste) le droit est un don de loi, et où la loi est l’expression de la souveraineté — non celle du juriste qui ne fait qu’adapter et qu’appliquer ce que veut la souveraineté —. Si demain la réflexion politique poussait à l’affirmation de la personnalité morale de la terre, nul doute que la notion serait acquise et établie.

Les nouvelles formes de conscience de la terre ne sont pas rejetées parce qu’elles sont subversives, mais parce qu’elles introduisent une fiction encore plus grande entre la terre et sa représentation juridique, par une forme d’accélération de l’instrumentalisation de la personnalité juridique[168]. Octroyer la responsabilité envers une chose, ou attribuer la personnalité juridique à une chose, est en soi une plus grande fiction, qui se fonde sur l’idée de ce que l’on veut qu’elle soit, dans l’ignorance de ce qu’elle est en sa réalité même, et que l’on pourrait retranscrire par analogie dans l’univers juridique.

Le droit peut protéger l’univers des choses sans être obligé d’augmenter l’espace de ses fictions. L’idéalisme écologique a le mérite d’interroger le droit sur une problématique nouvelle, mais il présente l’inconvénient de vouloir créer une reconnaissance de la terre sans connaître ses qualités conceptuelles et symboliques.

(*) Maître de conférences à l’Université Montesquieu Bordeaux 4,

Directeur adjoint du Centre de philosophie du droit

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© THÈMES II/2006

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[1] Cet article constitue une reproduction intégrale d’un chapitre de la thèse « La terre et le droit. Du droit civil à la philosophie du droit » soutenue le 1^er octobre 2001 à l’université de Bordeaux IV. Ce passage s’insère au cœur d’une problématique ayant pour objet de montrer l’incidence des représentations cosmiques sur les structures épistémologiques de la connaissance et partant sur les représentations juridiques de la terre.

[2] G. TardE, Les lois d’imitation, Etude sociologique, Paris, 1890, réed., Genève, Slatkine Reprints, 1979, et Les transformations du droit. Etude sociologique, Paris, F. Alcan, 1893.

[3] v° T.-S. Kuhn, La structure des révolutions scientifiques, Paris, Champs Flammarion, 1983 ; S. Moscovici, Histoire humaine de la nature, Paris, Flammarion, 1999 ; E. Morin, La méthode IV ; Les idées, leur habitat, leur vie, leurs mœurs, leur organisation, Paris, Le seuil, 1991, p. 211 et s .

[4] G. Gusdorf, Les sciences humaines et la pensée occidentale. Les origines des sciences humaines, op. cit. t. II, p. 41 et s.

[5] On la retrouve notamment, dans la perspective de philosophie politique donnée par C. Schmitt, Le nomos de la terre, op. cit., et de manière moins engagée chez Duranton, Cours de droit français suivant le Code civil, op. cit., n° 10, p. 10, puis à travers les maximes juridiques dont l’effort d’abstraction tiré de la vie sociale est comparable aux lois physiques découvertes par le physicien ; sur ce point, v° les remarques de Ph. le Tourneau, La règle « nemo auditur… », Thèse, Paris, LGDJ, 1970, p. 27.

[6] v° l’étude sociologique proposée par E. Durkheim et M. Mauss, « De quelque formes primitives de classifications », Année sociologique, VI, 1901-1902, pp. 68 et s. Sur le plan juridique v° par exemple M. de Bonald, Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social, Paris, Adrien le Clère, 1847, pp. 115-116 ; également M. Virally, La pensée juridique,Paris, LGDJ, 1960, p. 13 et s. Dans l’hypothèse du rapport inversé selon lequel les lois juridiques auraient été conçues à l’imitation des lois juridiques, v° les analyses de P. amselek, Méthode phénoménologique et théorie du droit, Paris, LGDJ, 1964, pp. 288-295 ; S. Goyard-Fabre, Essai critique de phénoménologie du droit, Paris, Klincksieck, 1972, p. 191 et s.

[7] Même si ce dernier peut sembler contingent, il peut néanmoins être compris comme l’expression d’une cosmologie, le plus souvent ouverte sur une théorie de la connaissance, sur une ontologie, voire sur une théologie ; A. Rosmini, Introduction à la philosophie, Bordeaux, Bière BPC 1992, pp. 314-315.

[8] P. Duhem, Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée, Paris, Hermann, 1908, et Le système des mondes. Histoire des doctrines cosmologiques. De Platon à Copernic, Paris, Hermann & Fils, t. I à V, de 1914 à 1917, t. VI à X, de 1954 à 1959.

[9] Le système de Ptolémée, décrit en partie dans l’Almageste (la Grande syntaxe mathématique), et également dans la Tétrabible et la Géographie, témoigne de l’unité du monde et de l’interdépendance des savoirs. L’auteur expose notamment que les astres ont une influence sur la terre, et qu’ils touchent directement les humains, v° chapitre V.

[10] Au terme de cette rencontre, l’homme qui va traverser le Moyen Age est à la fois imago mundi et axis mundi. D’un côté, en tant qu’image du monde, il obéira à une nature, suivra son « devoir être » l’ordonnant dans le cosmos. De l’autre, en tant que centre du monde, il dominera la nature et légitimera son pouvoir par une domestication du local. En tant qu’axis mundi, il incarnera l’ouverture qui permettra la communication entre les trois niveaux cosmiques : Terre, Ciel et régions inférieures. Sur le symbolisme du centre et ses implications dans les cultures, v° les analyses de M. Eliade, Le sacré et le profane, Paris, Gallimard, 1956, p. 38, et les références bibliographiques dans Le Mythe de l’Eternel Retour. Archétype et répétition, Paris, Gallimard, 1949, pp. 31 et s.

[11] E. Husserl, Crise des sciences européennes et phénoménologie transcendantale, H. Corbin, Terre céleste et corps de Résurrection : de l’Iran mazdéen à l’Iran Chiite, puis sur cette relation en islam, v° J. Berque, « Le Social et le Cosmique », in Henri Corbin, Les cahiers de l’Herne, Paris, éd de l’Herne, 1981, pp. 211-223 ; et plus généralement en Asie, cf. R. Berthelot, La pensée de l’Asie et l’astrobiologie, Paris, Payot, 1949.

[12] W. Jaeger, Paedia, La formation de l’homme grec, Paris, Gallimard, 1967; p. 27 et s. ; G. Gusdorf, ibid., pp. 23-40.

[13] M. Eliade, Aspects du mythe, Paris, Gallimard, 1963, p. 56 et s. ; G. Gusdorf, ibid., passim ; C. Schmitt, Le nomos de la Terre.

[14] J.-M. Trigeaud, « Connaissance et normativité », in Métaphysique et éthique au fondement du droit, Bordeaux, Bière, 1996, 239-280.

[15] Hésiode, Théogonie, Sur l’importance symbolique de la terre dans la fondation de la cité et l’origine du droit, v° par exemple J.-P. Vernant, Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 1990, pp. 11-19 et 41-68. ; G. Dumézil, Jupiter, Mars, Quirinus : essai sur la conception indo-européenne de la société et sur les origines de Rome, Paris, Gallimard, 1941 ; sur l’héritage indo-européen à Rome, v° J. Duchesne-Guillemin, La religion dans l’Iran ancien, Paris, PUF, 1962, p. 207 et s., et p. 308 et s ; sur l’héritage basque :T. Peillen, Conception du monde et culture basque, Paris, L’harmattan, 1998.

[16] Ce schéma relationnel « cosmobiologique » (cf. G. Gusdorf, ibid., pp. 49-60) s’affirme également en Orient et en Extrême-Orient, et on le retrouve dans l’Amérique précolombienne, où l’astronomie, l’astrologie, et leurs interprétations sacrées, conditionnent et déterminent l’espace mental humain. Sur ce point, v° notamment R. Berthelot, La pensée de l’Asie et l’Astrobiologie, Paris, Payot, 1949.

[17] Platon, Timée, 40 b-c ; v° également Aristote, Du ciel, II, 13 et les analyses de J. Seidengart, « Cosmo-logique », in Enc. Phil. Univ., Les notions, t. 1,, pp. 356-362.

[18] O. Spengler, Le déclin de l’Occident, Esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle, Perspectives de l’histoire universelle, t. 2, Paris, Gallimard, 1931, p. 62 et s.

[19] Formé par C. Wolf en 1731 (et repris en français par Maupertuis, dans son Essai de cosmologie, paru en 175.

[20] Les hypothèses cosmogoniques entretiennent le pourquoi du fonctionnement du monde. La cosmogonie (ou l’étude de la genèse de la terre et de l’univers), varie quant à elle totalement que l’on se place selon une perspective païenne d’observation du Cosmos, ou selon qu’elle se trouve révélée par Dieu lui-même ; v° C. Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque, Paris, éd. du Cerf, 1953, p. 14 et s. ; sur l’importance des conceptions « monogoniques » dans le droit occidental, J. Carbonnier, Flexible droit,Paris, LGDJ, 9^ème éd., 1998, p. 104 et s.

[21] G. Gusdorf, Les origines des sciences humaines, op. cit., p. 44 et s. ; également O. Spengler, Le déclin de l’Occident, Esquisse d’une morphologie de l’histoire universelle, Perspectives de l’histoire universelle, t. 2, op. cit., loc. cit.

[22] C. Nicolet, L’inventaire du monde, Paris, p. 95.

[23] La géographie et la cartographie vont constituer, dès l’Antiquité, les moteurs de l’exploration, des connaissances, mais aussi des premiers échanges marchands entre les peuples, J.-T. Reinaud, Relations politiques et commerciales de l’Empire romain avec l’Asie Orientale, Paris, 1863, réed., Osnabrück, O. Zeller, 1966, p. 64 et s.

[24] cf. G. Hegel, Philosophie de la nature, op. cit., § 246.

[25] Ainsi que l’expose A. Vera : « par cosmos les pythagoriciens entendaient l’universalité des choses, c’est-à-dire non seulement la physique, mais la métaphysique, la morale, la politique, etc. », Remarques préliminaires, G. Hegel, Philosophie de la nature, Paris, 1863, p. 10.

[26] J. Seidengart, « Cosmo-logie », op. cit., p. 354 ; M. Villey, Les moyens du droit, Paris, Dalloz, 1978., n° 228 ; J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, t. 1, Bordeaux, Bière, 1985, p. 27 ; S. Goyard-Fabre, Essai de critique phénoménologique du droit, op. cit., p. 191 et s.

[27] C. Jacob, « La mimésis géographique en Grèce antique », dans Espace et représentation, Penser l’espace, Paris, 1982, pp. 53-80 ; contra v° les analyses de J.-P. Vernant, considérant que c’est au contraire l’homme grec qui est à l’origine de sa représentation cosmique, et que l’ordre cosmique aurait été conçu sur le modèle de l’ordre politique, Les origines dans la pensée grecque, 1995, p. 125 et s.

[28] C. Nicolet, L’inventaire du monde, géographie et politique aux origines de l’empire romain, op. cit., p. 10 et s.

[29] G. Gusdorf, ibid., pp. 71-78.

[30] T. Mommsen, Le droit public romain, Histoire Romaine, t. V, Laffont, Paris, 1985, pp. 503-962.

[31] La connaissance des causes de la nature interroge ainsi la logique, les sciences physiques et aussi la métaphysique. Puis cette métaphysique […] débouche ainsi à son tour sur une éthique… Ce sont ces mêmes lois que l’homme sage, le philosophe, le politique, le juge doivent imiter, R. Schaerer, L’homme antique et la structure du monde intérieur d’Homère à Socrate, Paris, Payot, p. 380 s. ; J.-M. Le blond, Logique et méthode chez Aristote, Etude sur la recherche des principes dans la physique aristotélicienne, Paris, 4^ème éd., Vrin, 1996.

[32] Le cosmos aristotélicien repose sur un ordre à la fois logique et ontologique : le tout ordonne la partie vers sa propre fin, il lui donne fonction et valeur. A ce principe de distribution correspond la justice générale (dite politique), par opposition à la justice particulière (dite juridique). Mais le cosmos obéit aussi aux lois de la génération et du mouvement permanent, de l’échange et de l’attribution.. Si la partie est intégrée au tout, sa vocation n’est pas seulement dans l’obéissance, mais dans la participation au mouvement des choses et à l’équilibre universel qui en découle. On renverra à la lecture de la Physique, dans laquelle Aristote distingue les lieux des corps, distinction que l’on peut appliquer par analogie à la structure du droit étudiée dans la politique. Chaque corps dispose ainsi de son lieu naturel, de son lieu propre, et de sa finalité.

[33] Droit, éthique et politique ne sont pas totalement séparés, même s’ils ne sont pas non plus confondus. Il n’est alors pas surprenant de voir que la rencontre du sage stoïcien et de la terre appelle sa destinée. On songe à Zénon de Cittium, qui met fin à ses jours, après s’être cassé un doigt en tombant à terre. Sa chute était pour lui un augure, auxquel le sage doit se soumettr pour vivre (homologoumenôs phusei). Ainsi que le conte J. Brun : « il frappa la terre de la main, il lui dit : “je viens, pourquoi m’appelles-tu”. Il alla se pendre », Les Stoïciens, Que sais-je ?, E. Bréhier, Introduction au Stoïcisme, dans Les Stoïciens, Paris, Pléiade, Gallimard, 1962, p. LIX., dans le même sens v° Goldschmidt, Le système stoïcien, Paris, Vrin, 4^ème éd. , 1989, p. 77 et s.

[34] A.-M. Patault, Introduction historique au droit des biens, Paris, PUF, 1989, n° 74, p. 89 ; E. Gilson, La philosophie au moyen âge, Paris, Payot, 1986, p. 762. Sur la théorie de la Marche germanique développée par Maurer et Gierke, De la propriété et de ses formes primitives ; v° les analyses de F. Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, Paris, ed. sociales, 1975, pp. 253-265 ; R. Beudant, La transformation de la propriété foncière dans le droit intermédiaire ; P. Ourliac, J. de Malafosse, Histoire du droit privé, t. 2, Paris, PUF, n° 65-74. L Jansse, La propriété, Paris, éd. Ouvrière, 1958, p. 87 et s ; Ph. Simler, « La maîtrise du sol. Rapport de synthèse », Travaux de l’association H. Capitant, 1990, pp. 397-409 ; p. F. Terré, « Esquisse d’une sociologie du droit de propriété », op. cit., p. 419 et s ; v. notre La terre et le regard du droit, Thèse, Bordeaux, 2001, n° 30.

[35] G. Gusdorf, ibid., p. 149 et s.

[36] Sur ce phénomène étudié par la théologie naturelle, on renverra à l’œuvre de vulgarisation écrite par R. Sebond au XV^e siècle, traduite puis commentée par Montaigne, cf. La théologie naturelle, trad. M. Montaigne, préf. A. Armaingaud, Paris, Conard, 1932 ; puis Montaigne, L’apologie de R. Sebond, Essais, II, 12.

[37] M.-F. Renoux-zagamé, Origines théologique du concept moderne de propriété, Genève, Paris, Droz., passim.

[38] J. Le Goff, Histoire de France, Paris, Seuil, 1992; M. Eliade, Aspects du mythe, op. cit., p. 210 et s. ; Th. Alverny, « Le cosmos symbolique du XII^e siècle », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 1954, p. 28 et s.

[39] G. Gurevic, « Représentations et attitudes à l’égard de la propriété pendant le haut moyen âge », in Ann. éco. soc. civ., 1972, p. 532.

[40] A.-M. Patault, Introduction historique au droit des biens, op. cit., n° 1, p. 16.

[41] G. Gurevic, ibid., p. 535 ; M. Tangl, « Urkunde und Symbol », Festschrift heirch brunner zum siebzigsten Geburtstag, Weimar, 1910, pp. 769 et s. Sur l’importance du symbole dans l’appréhension effective du fonds, v° notamment J.-M. Trigeaud, La possession des biens immobiliers, Thèse, Paris II, 1979, n° 13 et s. ; P. Ourliac, J. de Malafosse, Les biens, op. cit., n° 109-112.

[42] v° A. Koyré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1988 , p. 462 et s ; également W.-G.-L. Randles, De la terre plate au globe terrestre, une mutation épistémologique rapide, 1480-1520, Paris, 1980.

[43] G. Gusdorf, La révolution galiléenne, t. 1, op. cit., p. 65 ; A. Koyré, « La révolution astronomique », op. cit., p. 15.

[44] M. Eliade, Le sacré et le profane, op. cit., p. 26 et s.

[45] J. Wahl, « Notre monde fermé, c’est un monde infini », in Mélanges Alexandre Koyré, L’aventure de l’esprit, Paris, Herman, Ecole pratique des hautes études, 1964, pp. 527-555.

[46] « Par Nature, écrit Descartes, je n’entends point ici quelque déesse ou quelque autre sorte de puissance imaginaire, mais (…) la Matière (…) et les règles suivant lesquelles se font [ses] changements », Traité de la Lumière, op. cit., p. 37.

[47] V notre La terre et le droit, op. cit.,, n° 238-240 et les analyses de J.-M. Trigeaud, « Le rationalisme cartésien et le droit », op. cit., loc. cit.

[48] Les schémas structurels qui vont orienter la nouvelle conception du monde peuvent se ramener à deux éléments principaux : la destruction du cosmos, et la géométrisation de l’espace. Selon A. Koyré, « La révolution astronomique », in Etudes galiléenne, Paris, 1966, p. 15. Sur le passage d’une géométrie à l’autre, v° B. Pascal, De l’esprit géométrique, Paris, Flammarion, 1985, pp. 65-96 ; c’est cette même méthode, cette même révolution, qui sert de motif à Descartes ou à Kant pour justifier leurs positions sur la connaissance de la chose, J.-L. Gardies, Essai sur les fondements a priori de la rationalité morale et juridique, Paris, LGDJ., 1972 ; du même auteur, « La chose et le droit sur la chose dans la doctrine de Kant », op. cit., pp. 139-149 ; S. Goyard-Fabre, « La chose juridique dans l’idéalisme moderne », in APHD. 1978, pp.151-171 ; « Les sources du droit et la « révolution copernicienne » ; quelques réflexions sur Kant et Rousseau », in APDH. 19° 242-244.

[49] Ainsi que l’exprime E. Morin : « les Lois de l’Univers ont recueilli en héritage la charge d’absolu et de perfection d’un Dieu désormais exclu de la science », « La relation anthropo-bio-cosmique », p. 384. En retour, la terre n’est plus perçue comme un don divin au sein duquel sont inscrites les lois de la nature, que la contemplation et la métaphysique sont censées enseigner, et que le droit est chargé de mettre en acte. La terre, privée de finale, a le sens qu’on lui attribue. Elle n’est plus une charge comme elle pouvait l’être dans l’Ancien Régime ; elle sert à la libération de la condition humaine. A ce titre les analyses des physiocrates sont exemplaires ; v° La terre et le droit,op. cit., n°294-296.

[50] Sur cette opposition des deux modes de lectures géométriques et mathématiques de l’espace, v° E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris ; Gallimard, 1976., p. 25 et s ; comp. D. Terré-Forniacciari, Les sirènes de l’irrationnel, Paris, A. Michel, 1991.

[51] La référence à la nature des choses, entendons ici aux lois fondamentales qui régissent l’univers, est récurrente dans l’esprit qui fonde le droit moderne ; c’est par exemple Cambacérès, qui, dans son rapport à la Convention nationale sur le deuxième projet du Code civil, propose : « nos lois ne seront que le Code de la nature », rec. Fenet, t. 1, op. cit., p. 109 ; sur ce rapport, v° également G. Fasso, Histoire de la philosophie du droit, XIX^e et XX^e siècles, t. 2, trad. C. Rouffet, Paris, LGDJ, 1976, p. 1 et s. ; Van Khan, Les efforts de la codification en France. Etude historique et psychologique, Paris, Rousseau, 1929, p. 350 et s. ; R. Sève, « Système et Code », in APHD. 1986, pp. 77-84.

[52] Cette analogie persiste de la pensée politique à la pensée juridique. C’est notamment le cas chez D’Holbach, Système de la nature, ou des lois du monde physique et du monde moral, Londres, Amsterdam, 1170 ; ou chez M. de Bonald, Essai analytique sur les lois naturelles de l’ordre social.

[53] M. Villey, La formation de la pensée juridique moderne, Cours d’histoire de la philosophie du droit, Paris, Montchrestien, 1975, p. 104 ; v° également F. Markovitz, « L’homme et la nature », in Enc. Phil. Univ., L’univers philosophique, t. IV, pp. 443-454, spéc. p. 443 ; G. Fasso, Histoire de la philsophie du droit, XIX^e et XX^e siècle, op. cit., passim.

[54] Sur les implications philosophiques de la théorie de la relativité générale et de la mécanique quantique, v° A. Eddington, La nature du monde physique, 1928 ; v° également E. Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, op. cit., passim. Avant d’être proposée dans l’astrophysique, la relativité fut logique, puis théorique : logique au sens où si vérité il y a dans le monde antique — qui n’est pas celle du monde moderne —, c’est que l’espace des uns est relatif par rapport aux autres ; théorique, par la découverte de la relativité restreinte puis généralisée qui allait remettre en cause la vision post-kantienne de l’espace temps (c’est-à-dire des catégories et des formes a priori du connaître) ; A. Einstein, La théorie de la relativité restreinte et générale, exposé élémentaire, Paris, Gauthier-Villars, 1954 ; D. Terré-Fornacciari, ibid.

[55] R. Poirier, Essai sur quelques caractères des notions d’espace et de temps, thèse lettre, Paris, Vrin, 1931, p. 375.

[56] v° le sens même de l’interrogation bergsonienne sur la recherche de l’établissement de la vérité dans la pensée et le mouvant, et l’incidence d’une telle réflexion dans le droit, que l’on reconnaîtra chez L. JosseranD, De l’Esprit des droits et de leur relativité, Paris, Dalloz, 1927, ou encore chez J. Hauser, Subjectivisme et objectivisme dans l’acte juridique, op. cit. in principio

[57] L. Pernot, « Lieu et lieu commun dans la théorie antique », Bulletin de l’Association Guillaume Budé, 1986, n° 32, pp. 253-284.

[58] v° les incidences de l’esprit positiviste passant du conventionnalisme au légalisme dans la conception d’un droit sans justice substantielle, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, t. 2, op. cit., pp. 11-57; v° également P.-P. Ottonello, « Du scientisme au technologisme », in Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, ibid., pp. 121-131 ; S. Goyard-Fabre, Essai de critique phénoménologique du droit, op. cit., p. 299 et s.

[59] J. Ortega y gasset, La révolte des masses, trad. L. Parrot, Paris, Gallimard, NRF, 1967, passim ; A. Legaz y lacambra, El estado de Derecho en la actualidad, 1934, p. 49 et 79 ; M.-A. Raschini, « De la positivité à l’exil des valeurs », in Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, ibid., pp. 132-157.

[60] Pour la perspective réaliste, v. La terre et le droit, ibid., n°404 et s.

[61] Fondé par Haeckel, le terme d’écologie s’inscrit au départ dans le prolongement des thèses darwiniennes de la compétition et de la sélection naturelle. L’écologie concerne au sens propre l’étude de l’habitat : l’oikos. Aujourd’hui, l’écologie peut être définie comme la science qui se donne pour objet l’étude de « tous les niveaux d’organisation de l’individu, depuis les populations jusqu’à l’ensemble de la biosphère de notre planète », Y. Grafmeyer, « écologie », in Enc. Phil. Univ., Les notions philosophiques, t. 1, op. cit., p. 730. Pour un panorama historique et doctrinal, on consultera les ouvrages de P. Acot, Histoire de l’écologie, Paris, PUF, 1988 ; J.-P. Déléage, L’histoire de l’écologie, une science de l’homme et de la nature, Paris, La découverte, 1991 ; J.-M. Drouin, Réinventer la nature, L’écologie et son histoire, Desclée de Brower, Paris, 1995.

[62] v° par exemple F. Ost, Images et usages de la nature en droit, Publications de Facultés universitaires de Saint-Louis, Bruxelles, 1993, p. 14.

[63] E. Morin, « La relation anthropo-bio-cosmique. L’homme et la nature » in Enc. Phil. Univ., L’univers philosophique, t. 1, op. cit., p. 386 et s. ; v° par exemple J.-P. Deléage, « Ecologie : les nouvelles exigences théoriques », Revue Ecologique, 1992, pp. 1-12.

[64] Sur ce point v° E. Morin, A.-B. Kern, Terre-Patrie, Paris, Seuil, 1993, p. 72 et s.

[65] A.-C. Kiss, « Emergence de principes généraux du droit international et d’une politique internationale de l’environnement », in Le droit international face à l’éthique et à la politique de l’environnement, Genève, Sebes, 1996, pp. 19-35.

[66] H. Jonas, Le principe de responsabilité, trad. J. Greisch, 3^ème éd., Paris, 1995. Il faut néanmoins rappeler que cette idée ne fait que confirmer d’autres propos tenus notamment par M. Mesarovic et E. Pestel, lors de la deuxième conférence du club de Rome, in Stratégies pour demain, Deuxième rapport du club de Rome, Paris, Seuil, 1974.

[67] La réponse est dans un premier temps éthique par la recherche d’une responsabilité envers les générations à venir ou envers l’objet terre ; elle est dans un second temps juridique, au sens où elle cherche à répondre du dommage causé par certaines activités envers le milieu ou l’humanité elle-même. Sur ce point voir le débat entre A. D’Amato et E. Brown Weiss, « What the obligation does our generation owe to the next ? An approach to global environmental responsibility », publié par The american journal of international law, 1990, vol. 84, p. 190-207; voir également E. Brown Weiss, in fairness to future generations : international law, common patrimony and intergenerational equity, 1989.

[68] Qui reposent sur une lecture désormais classique de l’état général de la planète, F. Ost, « Le juste milieu, pour une approche dialectique du rapport homme-nature », op. cit., p. 27.

[69] H. Jonas, Le principe de responsabilité, op. cit., p. 270.

[70] Loc. cit.

[71] Pour un constat semblable et antérieur à celui de Jonas, v° E. Fromm, Avoir ou Être ?, trad. T. Carlier, Paris, Robert Laffont, 1978, pp. 25-26.

[72] On retrouve l’héritage heideggerien de Jonas sur la conception technique de l’ère moderne, v. notre « Recherche sur le sens métaphysique et sur la portée métajuridique de la formule husserlienne : la terre ne se meut pas », in APHD, 2002, pp. 379-406.

[73] La conscience moderne de cette situation, faite de surpuissance et d’impuissance corrélatives, s’est réveillée dans l’histoire à Hiroshima. Outre l’extermination de milliers de vies humaines, la bombe nucléaire a provoqué un traumatisme dans l’univers collectif des représentations techniques, ainsi qu’une prise de conscience planétaire du danger que représentait le pouvoir de l’homme sur la nature, voir H. Jonas et G. Greisch, « De la gnose au principe de responsabilité. Un entretien avec Hans Jonas », Esprit, mai 1991, pp. 11-12.

[74] H. Jonas, Le principe responsabilité, op. cit., p. 32.

[75] Ibid., p. 22-23.

[76] Sophocle, Antigone, trad. Mazon, Paris, Belles Lettres, 1950, p. 87-88.

[77] H. Jonas, Le principe responsabilité, op. cit., p. 23.

[78] Ibid., p. 31.

[79] Loc. cit.

[80] Ibid., pp. 31-32.

[81] Ibid., p. 16.

[82] Ibid., p. 28.

[83] Loc. cit.

[84] Ibid., p. 40.

[85] En se présentant comme une obligation à l’égard des générations à venir, ou au regard de la nature elle-même, la responsabilité écologique induit un rapport asymétrique qui ne procède pas du modèle classique de la responsabilité civile établi sur une corrélation d’obligations réciproques entre personnes (et non entre personnes et choses), H. Jonas, Le principe responsabilité, op. cit., p. 185 et s. Le droit à réparation, tel qu’il est perçu à travers l’art. 1382 C. Civ., implique en effet un dommage personnel, c’est-à-dire une perte subie ou à venir, dans la sphère patrimoniale d’une personne juridique. En conséquence, on ne saurait agir (sauf stipulation expresse) sur un dommage causé à personne, puisqu’en tant que tel il n’existe pas. v° les analyses de Ph. le tourneau qui rappelle sur ce point l’insatisfaction résultant de l’inadéquation des conditions de mise en œuvre de la responsabilité au regard de la spécificité des dommages écologiques ; et qui tiennent justement à la « difficulté d’établir un lien de causalité entre le fait générateur et le dommage alors que le préjudice écologique est diffus, [comme à la] difficulté tenant à l’exigence d’un intérêt personnel pour agir quand l’intérêt lésé est collectif (la nature n’est pas un sujet de droit qui aurait un intérêt personnel à agir !)», Droit de la responsabilité, op. cit., n° 4060 ; également G. Viney, Traité de droit civil. Les conditions de la responsabilité, op. cit., n°269-1 ; « Le préjudice écologique », RCA 1998, n° spéc., pp. 6-11 ; également L. Cadiet, Le préjudice d’agrément, thèse, Poitiers, 1983, n°154 et s.

[86] Vont en effet contribuer à cette prise de conscience environnementale aussi bien les marées noires (Torrey-Canyon en 1967, l’Amoco-Cadiz en 1978, l’Exxon Valdez en 1985, et l’Eryka en 2000, etc.), que les catastrophes nucléaires (Pennsylvanie en 1979, Tchernobyl en 1986, etc.), ou encore les catastrophes chimiques (Minamata en 1959, Seveso en 1976, Love Canal en 1980, Bhopal en 1984, Evoly-sun en 2000, etc.). Sur l’incidence de ces sinistres dans la conscience généralisée de la planète, v° l’ouvrage collectif, Le droit international face à l’éthique et à la politique de l’environnement, Stratégies énergétiques, Biosphère & Société, sous la dir. d’I. Rens, Genève, Sebes, 1996 ; M. Rémond-Gouilloud, Du droit de détruire, Essai sur le droit de l’environnement, op. cit., p. 75 et s.

[87] Il faut distinguer les phénomènes catastrophiques d’origine naturelle  — atmosphérique (tempêtes, grêle, inondations…), géologique (séismes, glissements et mouvements de terrains, éruptions volcaniques) et endémique (parasites, épizooties), qui font chaque année dans le monde des milliers de victimes —, des phénomènes humains, qu’ils soient d’origine technologique (accidents nucléaires, pollutions chimiques et industrielles…), politique (guerres), ou encore des phénomènes hybrides (un séisme détruisant un barrage et qui engendre une inondation…), v° M.-B. Crescenzo-d’Auriac, Les risques catastrophiques, Evénements naturels, politiques et technologiques, Paris, L’argus, 1988, p. 12 et s.

[88] G. Viney, « Le préjudice écologique », ibid., p. 6 ; v° S. Lambert-Faibre, Droit du dommage corporel, op. cit., p. 751, n° 644. Cela n’empêche pas une critique traditionnelle d’un progrès non maîtrisé telle qu’elle peut être exposée dans la philosophie d’A. Rosmini. Sur ce point v° M.-A. Raschini, Rosmini et l’idée de progrès, trad. E. Rocher, Bordeaux, Bière, 1995.

[89] R. Drago, Préface de la thèse de G-.J. Martin, La réparation du dommage écologique, Paris, LGDJ, 1974, p. 13.

[90] M. Martin, « Le dommage écologique », PIREN, 1989, p. 20.

[91] M. Despax, « La défense juridique de l’environnement, réflexions à propos de quelques décisions de jurisprudence concernant la pollution de l’eau et de l’atmosphère », JCP 1970, I, 2359 ; également, La pollution des eaux et ses problèmes juridiques, thèse, Paris, 1968, pp. 135-137.

[92] J. de Malafosse, L’eau qui endort, Paris, Economica, 1989, p. 5.

[93] Ph. le Tourneau, L. Cadiet, Droit de la responsabilité, op. cit., n° 3941, 4046 et s.

[94] Par ex. Ph. Gautier, « La pollution des eaux de mer par hydrocarbures », in La réparation des dommages catastrophiques, op. cit., pp. 521-549 ; Ph. le tourneau, L. Cadiet, ibid., n° 3940 ; A. Vialard, Droit maritime, op. cit., n°167-174.

[95] M.-J. Littamnn-Martin, C. Lambrechts, « Rapport général », in Le dommage écologique, Paris, Economica, 1992, pp. 45-77.

[96] G. Viney, « Le préjudice écologique », op. cit., p. 7, et les références citées ; F. Arhab, Le préjudice écologique, op. cit., passim.

[97] Ces derniers présentent l’avantage sur la faute de ne s’appuyer que sur la constatation du dépassement d’un seuil de nuisance : le trouble excessif et anormal. Pour un exposé traditionnel, v° E. du Pontavice, « Rapport général », in La protection du voisinage et de l’environnement, Travaux de l’Association Henri Capitant, Droit et économie de l’environnement, ss la dir. de M. Prieur, et A.-Ch. Kiss, Paris Bordeaux, 1976, pp. 30-41

[98] P. Girod, La réparation du dommage écologique, thèse Paris, LGDJ, 1974, p. 19.

[99] G.-J. Martin, De la responsabilité civile pour faits de pollution au droit à l’environnent, thèse, Nice, 1976, p. 37 et s. ; du même auteur, « La réparation du préjudice écologique », Colloque S.F.D.E, Brest, « Droit et économie de l’environnement », 1988, p. 320.

[100] F. Caballero, Essai sur la notion juridique de nuisance, Paris, LGDJ, 1981, p. 293. M. Prieur insiste sur le fait que l’apparition de la théorie des troubles de voisinage comme fondement jurisprudentiel de la responsabilité civile résulte d’un arrêt de la Cour de Cassation relatif à la pollution industrielle, Droit de l’environnement, op. cit., n° 936.

[101] P. Girod, La réparation du dommage écologique, op. cit., p. 179.

[102] C. Larroumet, « La responsabilité civile en matière d’environnement, le projet de convention du Conseil de l’Europe et le Livre Vert des communautés européennes », D. 1994, chron., p. 105 et J . Huet, « Le développement de la responsabilité civile pour atteinte à l’environnement », LPA 1994, n° 2, p. 11.

[103] F. Arhab, Le dommage écologique, thèse, Tours, 1997, p. 102.

[104] C. Larroumet, « La responsabilité civile en matière d’environnement », D. 1994, chr. p. 107 ; sur l’originalité de la notion v° également les propositions faites par G.-J. Martin, « Réflexions sur la définition du dommage à l’environnement : le dommage écologique « pur » », in Droit et environnement, Propos pluridisciplinaires sur un droit en construction, Marseille, Presses Universitaires d’Aix-Marseille, 1995, pp. 115-128 ; puis du même auteur, concernant les raisons de son intégration difficile dans la conscience juridique, « La notion de responsabilité en matière de dommages écologiques », ibid., pp. 131-141.

[105] Pour une vision générale, v° P.-M. Dupuy, « Humanité, communauté, et efficacité du droit », Mél. R.-J Dupuy, Paris, Pédone, 1991, pp. 133-148. F. Terre rappelle, qu’en dépit de son intégration progressive dans des textes solennels, « elle suscite approximations et ambiguïtés », « L’humanité un patrimoine sans personne », in Mélanges P. Ardant, Paris, LGDJ, 1999, pp. 339-351, spéc. p. 339.

[106] Sur ce point, v° par ex. M. Flory, « Le patrimoine commun de l’humanité dans le droit international de l’environnement », in Droit et environnement, Propos pluridisciplinaire sur un droit en construction, op. cit., p. 39. Comme le souligne R.-J Dupuy, la notion de patrimoine de l’humanité est plus « un concept messianique » qu’une qualification juridique, et l’humanité est plus « un enjeu » qu’une réalité positive, « Les espaces hors souveraineté », in Pouvoirs, 1993, n° 67, pp. 99-106.

[107] L’idée d’une communauté d’intérêt proposée à la fin du XIX^e siècle par A.-G. de la Pradelle prendra une forme concrète dans l’exposé fait par l’ambassadeur Pardo, lors de la troisième conférence sur le droit de la mer en 1967, afin de préserver l’intérêt des pays les plus pauvres et les espaces encore inexploités contre les nouvelles techniques industrielles des pays les plus riches. Le concept s’est ensuite successivement incarné dans la résolution 2749, sur la déclaration de principes régissant le fond des mers, mais ce n’est qu’une recommandation. Le patrimoine reçoit en 1972 une forme de protection semblable dans la déclaration de Stockholm, qui proclame dans son quatrième principe que « l’homme a une responsabilité particulière dans la sauvegarde et la sage gestion du patrimoine constitué par la flore, la faune sauvage et leur habitat ». Mais ce n’est que dans l’article 11 du traité de 1979 sur la lune et les corps célestes qu’il ne trouve sa première affectation positive, avant d’intégrer, le 10 décembre 1982, l’art. 136 de la Convention de Montégo Bay, proclamant que la zone et ses ressources sont le patrimoine de l’humanité ».Y sont aujourd’hui plus ou moins directement rattachés : la zone des fonds marins (sol et sous-sol de la haute mer), l’Antarctique, l’espace extra-atmosphérique, la lune et les corps célestes, le spectre électromagnétique de fréquence, le patrimoine naturel et génétique concernant la conservation des espèces de la faune et de la flore, et enfin la biosphère.

[108] V. La terre et le droit,op. cit, n°388.

[109] V. Ibid, n°47-59.

[110] C’est un concept qui « contient, selon M. Flory (…), un objectif à atteindre », op. cit., p. 50 ; v° également H.-Ph. Vissert Hooft, « L’avenir de la politique internationale de l’environnement de lege ferenda », in Le droit international face à l’éthique et à la politique de l’environnement, op. cit., pp. 197-210. Cette disparition du sujet est d’ailleurs synthétisée par la formule de F. Terre qui s’interroge : « faut-il adapter le patrimoine à la personne ou la personne au patrimoine ? A moins qu’il ne s’agisse que d’un patrimoine sans personne ! », « L’humanité, un patrimoine sans personne », in Mélanges P. Ardant, Paris, LDGJ, 1999., p. 340.

[111] Voir par exemple le préambule de la Charte mondiale de la nature qui précise que « toute forme de vie est unique et mérite d’être respectée, quelle que soit son utilité pour l’homme ».

[112] A.-Ch. Kiss, « La notion de patrimoine commun de l’humanité », op. cit., p. 123, v° également les propositions de E. Brown Weiss, in fairness to future generations, UN University/Transational publischers, Tokyo/New York, passim. ; puis l’étude de P. Saladin et de C.-A. Zenger défendant l’idée d’une déclaration des droits des générations futures, Rechte kuenftiger Generationen, Helbing & Lichtenhahn, Basel/Frankfurt, 1988, pp. 46-47.

[113] M. Flory, « Le patrimoine commun de l’humanité dans le droit international de l’environnement », op. cit., p. 45 ; sur les implications formalistes d’une telle notion ayant pour incidence à terme de faire de l’homme une espèce du genre ou de s’accommoder d’un contenu subversif, J.-M. Trigeaud, Humanisme de la liberté et philosophie de la justice, op. cit., pp. 125-127.

[114] J. Charpentier, « Un patrimoine sans personnalité juridique », Mélanges Kiss, Paris, Frison-Roche, 1998, p. 17-21.

[115] v° notamment M. Virally, « Le principe de réciprocité dans le droit international contemporain », Rec. Cours La Haye, 1935, t. 2, p. 255 et s.

[116] v° par exemple R.–J. Dupuy, « Réflexions sur le patrimoine commun de l’humanité », Droits 1996, pp. 64-71 ; du même auteur, « Sur le patrimoine commun de l’humanité », Droits 1985, pp. 63-71.

[117] v° P.-M. Dupuy, « Humanité, communauté, et efficacité du droit », Mél. R.-J Dupuy, op. cit., p. 135.

[118] H. Jonas et G. Greisch, « De la gnose au principe responsabilité. Un entretien avec Hans Jonas », op. cit., p. 15.

[119] M. Serres, Le contrat naturel, Paris, Flammarion, 1992, p. 55 et s.

[120] V) les explications données par M. Serres, Eclaircissements. Entretiens avec Bruno Latour, Paris, F. Bourrin, 1992, p. 209.

[121] Le contrat naturel, op. cit., p. 35.

[122] Ibid., p. 51.

[123] Ibid., p. 38.

[124] Ibid, p. 37-38.

[125] Sur la thématique nouvelle de l’alliance de l’homme à la nature, rendue possible par les sciences contemporaines de la nature, cf. I. Prigogine, I. Stengers, La Nouvelle Alliance, Paris, Gallimard, 1979.

[126] Elle trouve sur des problèmes particuliers un certain écho doctrinal que l’on retrouve notamment dans l’interrogation du saut juridique de l’animal, sur ce point v° les analyses de F. Armenguaud, « Animalité et humanité », Encyclopedia Universalis, Symposium : les enjeux, Paris, 1989, pp. 19-30 ; C. Daigueperse, « L’animal, sujet de droit : réalité de demain ? », GP 1980, p. 160 et s ; R. Nersson, La condition de l’animal au regard du droit, D. 1963, chron. p. 1 et s.; J-P Marguénaud, L’animal en droit privé, thèse, Limoges, 1987 ; A-M Sohm-Bourgeois, « La personnification de l’animal, une tentation à repousser », D. 1990, Chr. p. 33 et s.; G. Chapoutier, Les droits de l’animal, Paris, PUF, 1992, et « Les droits de l’animal, entre les droits de l’homme et ceux de l’environnement », Raison présente 1993, n° 106, pp. 81-89. Puis sur la question de la la protection de la vie en général et de la biodiversité ; v° par exemple, M.-A. Hermitte, « Le concept de diversité biologique et la création d’un statut de la nature », in L’homme, la Nature et le droit, Paris, Christian Bourgeois, 1988, p. 254.

[127] C.-D. Stone, « Should trees have standing ? Towards legal rights for natural objects », Los Latos, California, 1974.

[128] Même s’il est revenu en grande partie sur ses positions initiales treize ans plus tard, et qu’il fut pour cette raison la cible des deep ecologists, voir C.-D. Stone, « Should trees have standing ? revisited : how far will law and morals reach ? A pluralist perspective, in Southern Califoria Law Review, 1985, vol. 59, nr. 1, p. 1-154 ; sur l’analyse de ces nouvelles positions. S. Gutwirth, « Autour du contrat naturel », in Images et usages de la nature en droit, (ss. la dir. Ph. Gérard, F. Ost, M. Van de Kerchove), Droit, Publications de Facultés universitaires de Saint-Louis, Bruxelles, 1993, pp. 75-131, spéc. pp. 116-118.

[129] Loc. cit.

[130] Elle a été rendue par une courte majorité de quatre contre trois, Sierra Club c. Morton, Secretary of the interior, et al.(Cour suprême des Etats-Unis), 19 avril 1972, in Chr. Stone, op. cit., pp. 57-94.

[131] L’idée est reprise également en Europe comme c’est le cas chez J. Leimbacher, Die Rechte der Natur, Bâle/Francfort, Helbing & Lichtenhahn, 1988 ; ou encore chez P. Saladin, Verntwortung als Staatsprinzip, Bern/Stuttgart, Paul Haupt, 1984. v° les analyes de M. Prieur, Droit de l’environnement, Paris, Dalloz, 2000, opposant le droit de la nature au droit à la nature, n°380.

[132] M.-A. Hermitte, « Le concept de diversité biologique et la création d’un statut de la nature », op. cit., p. 255.

[133] Loc. cit.

[134] M.-A Hermitte, in Terre, patrimoine commun, sous la dir. de M. Barrère, Editions La découverte, 1992, p. 59 et 60.

[135] Sur ce point v° S. Guinchard, Essai d’une théorie générale de l’affectation des biens en droit privé français, thèse, Lyon, 1974.

[136] Solution qui, à ce titre, en conservant un parallélisme avec le statut de l’animal, était déjà proposée par R. Demogue, « La notion de sujet de droit… », RTD. civ. 1909, p. 621 et s.

[137] Sur l’ensemble de ces difficultés et leur exposé, v° C. Huglo, « Vers la reconnaissance d’un droit de la nature à réparation ? », LPA 1993, n° 117, pp. 16-17 ; et C. Huglo, C. Lepage-Jessua, « Comment défendre la nature ? », Esprit, mai 1995, p. 69 et s.

[138] Telle qu’elle s’exprime dans la pensée d’Ivan Illich, Le chômage créateur, Paris, Seuil, 1977, et Le Genre vernaculaire, Paris, Le Seuil, 1982 ; cf. H. Achterhuis, « La critique de la société industrielle comme histoire de la rareté : l’itinéraire intellectuel d’Ivan Illich », Revue philosophique de Louvain, 89, 1, 1991.

[139] Comme dans la pensée d’A. Naess, le père de la Deep écology. Pour l’écologie radicale, la critique porte essentiellement sur l’internationalisation de la société industrielle qui engendre des phénomènes de rareté qui rythmaient jadis nos usages communaux ; v° également J. Hofbeck « La Deep Ecology : essai d’évaluation éthique » , in J.-A Prades, J.-G. Vaillancourt et R. Tessier, Environnement et développement. Questions éthiques et problèmes socio-politiques, éd. Fides, Montréal, 1991, pp. 165-181.

[140] Les images utilisées ne trompent pas puisqu’il est tour à tour considéré comme le « vers dans le fruit », J. Dorst, Avant que nature ne meure, Paris, Delachaux & Niestlé, 1965, cité par P. Ascot, Histoire de l’écologie, op. cit., p. 239 ; et dans le langage de Cioran, de manière plus grave encore, comme « un attentat contre (la Nature) elle-même », De l’inconvénient d’être né, Paris, 1977, p. 64, cité par F. Ost, op. cit., p. 28, note 23.

[141] V° les analyses d’A. Berque, « Nature, histoire, milieu, l’écoumène comme embrayage du monde où la Terre tourne et du monde où le soleil tourne », Rev. Ecologie Politique, 1993, n° 6, p. 153.

[142] L. Whyte, « Les racines historiques de la crise écologique », in Science Review, n° 155, 1967 ; également T.-C. Mc Luhan, Pieds nus sur la terre sacrée, Paris, Denoël, 4^ème éd., 1987. Contra : tout le courant Ellul, Charbonneau dont boré est aujourd’hui l’interprète, et aussi X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios, Madrid , éd. Nacional, 1963 ; J. BalLesteros, Ecologismo personalista, Madrid, éd. Tecnos, 1995 ; et celui provoqué par J.-Paul II (sur ce point v° les textes recueillis par A.-J. Vincent, dans lesquels la personne est au contraire déclarée solidaire de la nature.

[143] F. Ost, « Le juste milieu, pour une approche dialectique du rapport homme-nature », op. cit., p. 1 ; v° également R. Larrère, « L’écologie, ou le geste d’exclusion de l’homme », in Maîtres et protecteurs de la nature, sous la dir. d’A. Roger et F. Guéry, Paris, éd. Champ-Vallon, pp. 173-196.

[144] B. Melkévick, op. cit., p. 56.

[145] cf. M. Lacroix, « La morale écologiste et le contrat de nature », Raison présente, 1993, n° 106, p. 95.

[146] H. Jonas, Le principe de responsabilité, op. cit., pp. 76, 85, 127, 130 et 136.

[147] M. Serres, Le contrat naturel, op. cit., pp. 38 et 61.

[148] v° notamment E. A. Pedace, « Reflexiones sobre ética y responsabilidad ambiental », in Humanismo Ambiental, Cordoba, Academia National y Ciencias sociales de cordoba, 2001, pp. 85-96.

[149] Sur les dangers d’une telle perspective et le risque d’aliénation de la personne humaine au profit d’une politique générale, voire d’une fin purement utilitariste, J.-M. Trigeaud, « Communication et transparence. De l’éthique au politique », in Eléments d’une philosophie politique, op. cit., pp. 253-270.

[150] C. Larrère, « Ethique et environnement. A propos du contrat naturel », in Ecologie politique, 1993, n° 5, pp. 27-49.

[151] J. Untermaier, La conservation de la nature et le droit public, thèse Lyon, 1972.

[152] Dans le même sens, v° S. Goyard-Fabre, « Sujet de droit et objet de droit », Personne, Société, Nature, La titularité de droits, du rationalisme juridique du XVII^e siècle à l’écologie moderne, (ss. la dir. de B. Schmidlin), Fribourg, Suisse, éd. Universitaires, 1996, pp. 10 et 20 ; L. Ferry, Le nouvel ordre écologique, op. cit., p. 123 ; C. Huglo, « Vers la reconnaissance d’un droit de la nature à réparation ? », op. cit., p. 15 et s.

[153] Nous ne croyons pas sur ce point, comme l’a montré D. Bourg, que le mécanisme proposé tourne le dos à la philosophie des lumières et qu’elle favorise sous la justification d’une certaine forme de défense, de nouvelles tyrannies, « Droit de l’homme et écologie », Esprit, 1992. Nous pensons plutôt, comme C. Larrère, que « M. serres n’invente (…) ni la radicalité de la menace, ni l’appel à changer de direction. Il change seulement la destination du danger » ; « Ethique et environnement, à propos du contrat naturel », Ecologie politique, 1993, n° 5, pp. 40-41.

[154] Sur ce point, voir les critiques de L. Ferry sur l’argumentation de Stone, Le nouvel ordre écologique, op. cit., p. 22-23.

[155] B. Edelman, ibid., p. 307.

[156] F. Ost, « Nature et humanité. A propos de deux ouvrages récents », Rev. Interd. Jur., 1990, 24, p. 127 ; du même auteur : « Quel rapport juridique à la nature : laissez-faire, réglementation, contrat naturel ou responsabilité ? », Aménagement-Environnement, 1991, 4, p. 191.

[157] M. Serres, Le contrat naturel, op. cit., p. 61.

[158] B. Latour, « Arrachement ou attachement à la nature », dans Ecologie politique, n° 5, 1993, p. 21.

[159] C. Grzegorczyk, « Le sujet de droit : trois hypostases », dans APD. 1979, p. 9. Voir par exemple B. Edelman, « Critique de l’humanisme juridique », L’homme, la nature et le droit, op. cit., p. 295.

[160] Savigny, disciple de Kant, écrit sur ce point : « le droit positif peut, par l’intermédiaire d’une fiction, « transporter la capacité du droit hors de l’individu, et créer artificiellement une personne juridique », Traité de droit romain, trad. C. Guénoux, Paris, Firmin Didot, 1841, t. 2, p. 2.

[161] J. Hamel écrivait déjà en 1949 dans un article demeuré célèbre : « il semble que la paix soit faite sur ce vieux champ de bataille », « La personnalité morale et ses limites », D. 1949, p. 141.

[162] F. Lindicht, La personnalité morale, Paris, LGDJ, 1997, p. 22.

[163] V° par exemple l’exposé d’A. Paynot-Rouvillois, « Personnalité morale », Droits, p. 22 et s.

[164] Michoud, La théorie de la personnalité morale et son application en droit français, 2^ème éd., Paris, LGDJ, t. 1, p. 3 ; comp. G. Radbruch, Rechtsphilosophie, Die Natur de Sach, als juristische denkform, ...

[165] F. Terre, « Esquisses d’une sociologie du droit de propriété », op. cit., p. 433.

[166] Th. Hobbes, Léviathan, op. cit., pp. 164-165.

[167] Selon l’expression de M.-M. Mazeaud, Leçons de droit civil, Les personnes, n° 439.

[168] M. Trigeaud, « La personne juridique dans la philosophie européenne », in Philosophie juridique européenne, L’Aquila-Rome, Japadre, 1988, pp. 127-178, spéc. 127-128 ; L. Parisoli ; Volontarismo e diritto soggettivo, Rome, BSC, 1999, et S. Goyard-Fabre, droit et la loi dans la philosophie de Thomas Hobbes, Paris, Klincsieck, 1975.