Revue de la B.P.C.                           THÈMES                                 I/2006

 

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Mise en ligne le 14 février 2006

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© THÈMES     I/2006

 

 

La discrimination (*)

 

 

Extraits du chapitre introductif de l'ouvrage sous presse :

 

Justice et Hégémonie.

La philosophie du droit face à la discrimination d'État,

Bière, parution mars 2006.

 

 

 

 

par Jean-Marc TRIGEAUD

Professeur à l'Université de Bordeaux-Montesquieu

 

 

 

De l'hégémonique au discriminatoire

 

L'hégémonie est globale. Elle mobilise toutes les forces. Elle entraîne la personnalité en son ensemble. Et elle accomplit cette personnalité en associant les représentations de l'esprit aux mouvements les plus sensibles et aux tendances les plus volontaires. Elle marque plus ainsi que la simple affirmation de son auteur ou de son sujet individuel ou collectif. Elle promeut un véritable système du monde, aux références complexes, qui obéissent à la fois à la raison et à l'intuition, et qui reposent sur une sorte d'affectivité expansive que l'on pourrait prêter à la conscience au-delà de son intentionalité cognitive. (...)

La discrimination suppose, quant à elle, un acte plus purement intellectuel : elle signifie un mécanisme de la pensée qui est à examiner dans ses composantes et dans son développement quasi phénoménologique. Il vise surtout, non pas un sujet personnel ou interpersonnel, mais le Politique ou l'État à propos de la conduite qu'il fait jouer à ses représentants.

Il existe bien en ce sens une discrimination d'État ou une discrimination politique.

Elle correspond à la même structure depuis ses premières manifestations dans l'histoire : elle pousse la Polis ou le Status, le Politique ou l'État à repousser la Dikè, le Dikaion, le Iustum ou le Droit dont il est tributaire, ou à traiter ce droit en moyen en lui imposant ses fins ; elle cherche à se soumettre la partie de la société civile que le droit ne saurait régir, mais qu'il se borne à protéger ; et elle tend à s'attaquer aux mœurs sous leurs expressions culturelles ou religieuses.

Le langage d'une telle discrimination n'a pas changé. Il consiste à relativiser et à inférioriser le rôle du droit ; à ignorer que le droit définit une "chose publique" qui n'appartient pas à un gouvernement de l'État, et qui est un substantif ontologique : qui est la propriété de tous ceux qui vivent dans une société, sur un territoire donné, qu'ils soient citoyens, en relation privilégiée avec ledit État, ou qu'ils ne le soient pas, — ce qui ne saurait les priver de la possibilité d'être démocratiquement représentés, ni leur enlever les garanties absolues que le même droit leur accorde au titre des biens qu'il leur reconnaît publiquement en partage égal.

 

 

L'État contre le droit

ou l'atteinte à la personne

 

Ce langage de la discrimination aboutit à nier la personne humaine en s'efforçant de la réduire aux personnages que commandent de concert le politique et le droit. Mais c'est alors commettre un oubli fondamental.

Le droit, à vocation universaliste, rappelle au politique, à vocation plutôt génériciste, appliqué a priori à une communauté citoyenne donnée, qu'il doit d'abord protection à ceux qu'il ne peut définir ou déterminer, suivant une nécessaire abstraction, que dans leur personnalité juridique, leur "capacité de jouissance", comme l'enseigne le civiliste, de manière à embrasser tous les universels singuliers, selon notre vocabulaire habituel, au sein de la vie existentiellement parlant, sans préjuger "de qui est qui".

De fait, le politique trahit le droit, l'État cesse d'être État de droit, quand, sous des prétextes divers (lutte contre le racisme ou le terrorisme, notamment), il invente des pratiques totalement "propres" (commissions administratives, hautes autorités, comités), instrumentant des procédures pour le moins discutables (l'audition et non l'enquête, le formulaire et non le témoignage), niant implicitement les compétences des représentants indépendants de la chose publique, des fonctionnaires établis (magistrats avant tout). C'est ce qui lui permet d'étendre au-delà du droit et donc en violation du droit, son administration. C'est ce qui l'autorise indûment à s'immiscer dans la privacy individuelle, et, avec le constant alibi de préserver l'intégrité des personnes (ainsi du malade sur son lit de souffrance), en portant atteinte en profondeur aux libertés sous les droits subjectifs, et en ruinant le statut même de la personnalité juridique : quand l'État empiète sur le domaine des "personnes" derrière les "personnages" qui lui sont assignés et quand il fait semblant de ne plus savoir qu'il doit une protection formelle et le cas échéant par la force au droit qui protège, par les mots et la pensée, l'ensemble des vivants.

(...)

Et l'on sait très bien que la mise en place de commissions ou, pire, de sous-commissions, est la manière classique d'empêcher la poursuite réelle des criminels racistes ou terroristes, ou d'engager tout simplement des responsabilités. Cette pratique technocratique, jadis de vieille inquisition, ne donne lieu à aucun débat dialectique et public ; elle prend soin de faire intervenir des politiques accrédités et "missionnés" aux lieu et place des fonctionnaires ; elle manipule ainsi les lois d'égalité de la République par les mécanismes de réseaux sous-jacents : par des fraternités contractuelles. C'est elle qui fait entonner régulièrement le chant du contrat ou du pacte fondateur, comme si la loi qui reçoit le droit mais ne le fait pas, et qui est expressive de l'être, l'était avec les Sophistes et Hume d'une convention : comme si la "phusis " était  éternellement "synthékè".

(...) Le contrôle du droit, qui sauve d'un côté cette liberté de l'anarchie, la met à l'abri, de l'autre, du totalitarisme politique qui menace sans cesse de l'assujettir. La nécessité s'impose à l'État de se soumettre à la stricte tutelle du droit qui possède seul la dimension universalisante d'assurer la protection de la liberté des personnes.

 

*

 

Dédoublement préalable

 

Qu'elle ait une source subjective ou plus objective, qu'elle émane d'un individu ou de l'État, la discrimination au fond ne change guère. Elle présuppose un dédoublement qui se retrouvera ensuite à toutes ses étapes. Dédoublement, donc, entre la "personne", substantiellement parlant, et ses rôles, ses hypostases, ses "personnages". L'on ne sait, à travers l'acte que l'on suspecte de discrimination, s'il est le fait de l'un ou de l'autre (...).

Le clivage que l'on identifie dans le comportement des individus entre eux réapparaît dans le rapport entre l'État et l'ensemble des individus, lorsqu'il y a lieu de douter que ce soit l'État même, substantifié ou personnalisé, en tout cas ontologisé, qui s'exprime, ou seulement certains de ses représentants qui en usurpent le symbole et y introduisent, plus subrepticement, des mobiles empruntés au champ moins avouable d'entités consensualisées et secondes (d'un parti à une coalition d'intérêts amicaux). Vieux problème posé par Thrasymaque à Socrate...

L'adhésion à l'être n'est pas assentiment à un contrat qui féodalement lie les "nôtres" séparément des "autres" dans l'être.

 

 

De l'unité formelle d'une relation

à la division réelle des termes

 

Dans sa nature, cependant, la discrimination n'est pas d'emblée assimilable à ce qu'en fait un vocabulaire anglo-saxon qui la transpose au plan d'une politique pénale pour lui faire signifier immédiatement une négativité en termes de valeur. Plus largement ici, elle s'entend d'un acte qui est mental, psychologique et simplement volitif avant d'être proprement volontaire : elle établit une dissociation cognitive entre deux "moments" de la perception qu'il convient de distinguer(...).

C'est cette séparation entre le même et le non-même, sans être à strictement parler son contraire, qui permet de définir l'histoire de la conscience, de son émergence à son développement, comme le montre Hegel dans ses Leçons..., dès qu'il s'agit pour l'enfant lui-même de faire ressortir l'identité de son moi en se démarquant du monde, sans faire forcément de celui-ci le siège d'une hostilité qui offrirait les possibilités toutes romantiques de drames werthériens et plongerait la "belle âme" dans le "malheur" d'un déchaînement irrationnel. (...)

La discrimination possède par là le caractère original de n'opposer ni un être à un non-être, ni un vrai à un faux, ni un bien à un mal ; elle est exempte de toute connotation ontologique, aléthique ou axiologique. Elle est certes d'apparence dichotomisante, comme remontant de ce que n'est pas la chose à ce qu'elle est ; mais elle ne cherche précisément pas à fixer l'être d'une chose ou d'un terme, en partant de l'évidence qu'il "n'est pas" dans une autre catégorie de départ, procédant du "meden" vers le "den" ; elle se propose uniquement de déterminer la relation entre deux choses ou deux termes qu'elle tient entre parenthèses et qu'elle présume égaux.

Une relation ou un rapport de (gr.) "paradiastolè" ou de (lat.) "discriminatio" qui correspond à une séparation peut-être, mais qui ne vise qu'un espace pensé et voulu, un simple intervalle. La représentation lucide à la conscience d'une relation entre termes non confondables n'implique aucune démarche de discernement de l'identité d'un terme eu égard à un autre. La discrimination est de raison, plus que d'esprit ; "perceptive" et "conceptive", plus qu'"idéative" ; discursive, plus qu'intuitive ; cognitive de ce qui est second dans le lien des éléments plus que de ce qui est premier dans la teneur même de chaque élément en soi : elle ne connaît que médiatement ou par intermédiaire, elle ne regarde qu'abstraitement, hors du champ des personnes et de la vie.

 

Et pourtant, de cet acte innocent, et d'apparence indispensable à ce qui doit contribuer à la vie abstraite des individus ou des institutions, jusqu'à l'État, et qui exige de se référer au même sans le prendre pour l'autre, et de spatialiser aussitôt, de distancer ou d'"intervalliser", de cet acte, donc, l'on passe très vite à d'autres actes plus préoccupants qu'il semble conditionner dans un domaine plus empirique ; actes avec lesquels il faut lui reconnaître une solidarité logique, ce qui permet de dénoncer clairement sa responsabilité (...).

C'est une analyse phénoménologique des conduites qui révèle ce type de solidarité. Elle fait apparaître comme formes de la discrimination des attitudes que l'on n'y rapporterait pas à première vue. Si le rapprochement s'impose, ces attitudes confèrent cette fois une sorte de coefficient négatif à la discrimination. (...)

 

 

La conscience féodale ou obligeante,

ou la discrimination implicite

 

Relions ainsi la discrimination à la fidélité.

La fidélité est le fait des personnes individuellement, comme elle est le fait même du politique au nom précisément de l'Institution ou de l'État "lieur" (...). Or, la fidélité reflète bien les dédoublements signalés. Déjà, la conscience "féodale" ou qui s'oblige et oblige, en contractualisant, est une conscience qui prône, soit une continuité intérieure située dans la durée qualitative soit, à l'opposé, la répétitivité de séquences temporelles à dimension spatiale et extérieure (...).

La dissociation entre personne et personnage est au cœur de cette problématique. Or, c'est la même que l'on retrouve dans l'ordre de la fidélité invoquée par l'État ou par ses représentants, avec des données différemment réparties et de nouvelles combinaisons qui alertent sur la nécessité d'y voir clair pour ne pas céder à un conditionnement latent ou au chantage moral à une fidélité indue.

Ce qui est habituellement dénoncé avec justesse, c'est donc un changement qui serait susceptible d'invalider la référence initiale qui prétend diriger le comportement fidèle, référence à un accord intangible, situé plus volontiers dans l'être que dans la convention qui s'y superpose du fait des volontés, bien que le rôle même de la volonté éthique soit de promouvoir la dimension spirituelle de l'être en l'établissant à un degré culturel où il accède au sens de son universalité et échappe aux vicissitudes d'un devenir contingent ; et telle était sans doute l'acception primitive de l'hegemonikon stoïcien comme expression métaphysique du cœur, c'est-à-dire, en sa plénitude, de l'esprit. Reste que le politique se place dans la dimension d'une simple raison calculée, et que sa tendance à une hégémonie le conduit à substituer naturellement ce qui est second selon elle (les liens, les réseaux, les contrats, les rapports, les intervalles, tout indispensables qu'ils soient ; les instruments nécessaires, l'intendance) à ce qui est premier, en reportant la légitimité de celui-ci sur celui-là, et en gommant un tel glissement imperceptible. Non que le second ne participe du premier ; mais l'essentiel est dans le participé et non dans le participant.

Instrumentalement, les liens se forment qui occupent les personnages et qui les mènent à la maîtrise du pouvoir au sein des institutions jusqu'à l'État. Mais ni ces institutions, ni cet État ne sont le produit de liens contractuels de cette nature : l'État, dépositaire du droit, accueille à travers lui le sens de la chose publique, de l'être même servant de référence à un juste, ontologiquement et axiologiquement, qui en indique la référence à un transcendant. Le politique ou le représentant de l'État ne saurait par conséquent, lorsqu'il s'exprime, que témoigner d'abord en faveur de ce dépassement (comme l'Etéocle d'Eschyle ou de Racine), de cet absolu qui s'impose à lui, qui n'est pas le fruit de sa raison, mais qui est un donné de l'esprit dont il est censé être la médiation (et même dans une signification idéaliste, celle de la phénoménologie hégélienne par exemple) : il ne saurait qu'alléguer ce qui appartient à tous, avant de manier des repères instrumentaux et seconds qui lui fournissent l'occasion d'une suggestion commode à la fidélité de leur respect.

Ainsi, s'il dit "Français", le dit-il au sens de l'État français, qui commande le respect de la République française, c'est-à-dire, non pas d'un système de gouvernement de l'État, mais de cette "chose publique" appartenant à tous qu'est la République définie par le droit, dans les biens (privés et publics) qui la composent, les sujets ou personnalités juridiques capables qui en sont les destinataires, et les règles d'égalité dans la distribution de leurs avantages. S'agit-il dès lors de la chose qui appartient aux vivants, citoyens ou non ? Ou bien cette chose publique désigne-t-elle le lien de droit second de l'appartenance à l'État, lien juridique fondé sur la seule citoyenneté, et introduisant ainsi implicitement une division ou discrimination entre Français dans la nationalité juridique et ceux qui ne le sont pas ? Si le représentant de l'État tenant ce discours de la "République" est au surplus chef du parti qui a triomphé dans la conquête du pouvoir d'État, ferait-il allusion à l'appartenance seconde, très virtuellement, d'une telle "République", à ceux qui ont investi de leur confiance contractuelle lesdits représentants (dans la confusion entre processus contractuel et processus institutionnel) ? Et voudrait-il culpabiliser par là ceux qui, selon toute bonne raison démocratique, marqueraient une infidélité par rapport à ce lien originellement consenti ?

 

 

Discours culpabilisateur

 

La culpabilisation est manifeste, favorisée par le politique quand il brandit une abstraction au nom de l'État, et l'assigne à l'État, comme s'il n'en avait pas une déjà plus large : elle signifie que tout écart ou toute distance eu égard à cette abstraction choisie vaut infidélité morale, manquement à la conscience féodale qui est censée s'obliger et qui oblige donc les autres à la suivre. La conscience discriminatoire peut être féodalisante en ce sens qu'elle culpabilise volontiers sur les références déontiques ou d'obligations pseudo-contractuelles qu'elle se propose. Et tout se joue sur les termes abstraits de départ.

Quand on dit "Français", s'agit-il de ceux qui vivent et meurent sur un territoire, au sens large et existentiel des "présents", rassemblés sur le territoire de l'État et auxquels appartient la République, de l'antiquité hellénique aux temps haut-médiévaux du vieil Empire carolingien, à notre époque ? (...) S'agit-il des citoyens français qui présentent le statut de droit international privé français de la nationalité, en accord avec les normes de l'État français, suivant l'acception restrictive qui exclut les non-citoyens ? Ou bien s'agit-il encore, tout implicitement il est vrai, de la partie de ces citoyens, la "sanior pars" sans doute, formée des seuls électeurs, lesquels ont désigné les représentants majoritaires dans les institutions de l'État, et donc les membres potentiels d'un parti qui a obtenu le succès au pouvoir ? On voit en toute sa gravité le problème. Celui qui est soupçonné avoir rompu la conformité logique au rôle qu'on entend lui faire jouer, ne se situe pas non plus dans la rectitude axiologique et morale : il devient infidèle, et infidèle à un engagement qu'il aurait initialement contracté, même si avec véhémence il le récuse !

L'affirmation d'une référence commune en ce sens imposé vaut accusation de déviation morale. Le grief d'infidélité qui en appelle à une conscience féodale, qui élève l'homme au-dessus de sa conscience simplement discriminatoire et animale, comme pure dissociation psychologique, parce que l'homme est seul capable de s'obliger, et par là de se sacrifier à son devoir et ainsi d'introduire de la culture dans la nature, — ce grief transforme donc d'un coup l'innocente discrimination qui s'opère entre les Français et ceux qui ne le seraient pas. Et la seule question est dès lors de savoir ce que signifie la désignation ou la qualité de "Français" et quel en est le critère exact.

Or il semble qu'en toute civilisation humaine un tel critère soit celui de la justice avant le droit, et celui du droit avant le politique, si le politique sert le droit et le droit la justice. (...)

Au sens certes déformé mais devenu courant de cette expression, qui est un sens négatif, péjoratif et dévaluateur, la discrimination est en tout cas implicite à travers le phénomène de l'accusation politique de trahison ou d'infidélité. La discrimination, négativement parlant, est inavouée, inexplicite, mais présumable, dès que la fidélité est exigée pour disqualifier, et donc pour discriminer ceux que l'on distingue, en leur reprochant d'avance de risquer de ne pas se soumettre à la même référence convenue, dont le procès de signification n'est pas instruit, et dont on ne cherche pas à révéler les éventuels élargissements de portée sémantique susceptibles de relativiser l'instance politique qui l'adopte.

 

Mais passons à une discrimination indirecte, cette fois, qui coïncide avec ce que l'on peut appeler l'intolérance, quand l'intolérance est l'effet d'une cause qui réside dans la discrimination elle-même, et se trouve donc provoquée comme par ricochet.

 

 

La conscience intolérante

ou la discrimination indirecte

 

La conscience intolérante dépend plus d'un mécanisme de volonté que de raison, puisqu'on ne peut qualifier d'intolérance le simple fait d'affirmer qu'un terme ne se confond pas logiquement avec un autre, ce qui est le propre de la discrimination mentale et psychologique. On peut encore moins regarder comme intolérante la reconnaissance par la raison des opérations discursives qu'elle opère sur ce fondement préalable, et qui la conduisent à ratifier ses propres arguments concernant l'identité ou la vérité interne d'un élément : si 4 est bien le produit de 2 fois 2 et non 5. Ici la conscience progresse dans le discernement au-delà de la discrimination qui est la cause de son mouvement, mais ce discernement de raison ne conclut à rien qui soit révoltant pour la conscience qui y souscrit. (...)

A cet égard, la discrimination/intolérance affecte non pas la conscience rationnelle, mais la conscience incarnée en situation relativement aux personnes concrètes, individuellement ou existentiellemment parlant. Elle vise à ignorer, à évincer, et à exclure, en pratiquant la démarche logique séparatrice, mais en l'appliquant illégitimement dans l'ordre de l'identité axiologique des personnes. Le procédé est toujours le même : ne percevoir ou ne prétendre percevoir dans la personne, "universel singulier", que ce qui la rattache à un genre abstrait, ce qui la relie à une instance de raison, et donc a contrario ce qui la sépare d'une autre instance et la dissocie d'un autre genre. (...)

Le généricisme de l'intolérance use ainsi de la distinction ou de la séparation logique pour la transformer en moyen d'exclusion axiologique et en outil d'ostracisme. Chacun n'est regardé par elle que sous le statut abstrait qui l'enferme dans un genre et l'émancipe d'un autre. Mais l'enfermement est tel, et c'est pourquoi il y a intolérance, s'il lui est refusé d'être un "plus grand" d'abord, de par son existence, de par sa personne ontologique, qui semble axiologiquement suffisante, et si son personnage, en rapport avec l'abstraction retenue, est la réalité exclusive que se propose le politique, en niant cette dimension supérieure exigée par le droit.

 

 

Nihiliser ou exclure

 

En l'occurrence, l'intolérance se déclare aveugle par fiction nihilisante : elle voit chacun, mais elle ne voit à travers chacun qu'une abstraction générique de rattachement, ce qui la conduit à l'assertion dogmatique que l'aspect qui lui échappe n'existe pas. Ce "n'existe pas", cette affirmation nihilisante qui rejette dans le néant l'existence, (...) apparaît comme la manifestation sensible d'une discrimination primitive qui n'avait nullement besoin d'en arriver là. Il n'en reste pas moins que l'intolérance la traduit, et qu'elle en désigne la cause, et que l'analyse porte sur le rapport logique entre elles deux.

Ce rapport montre que ce qui vaut au plan de la raison logique et contractuelle (celle des "faisceaux" du politique, des réseaux et des clubs, des instruments ou moyens dont il a besoin, confédérés dans un immuable "nexus causarum" : le contrat social ou le pacte républicain) est dénué de sens au plan de l'esprit intuitionnant les valeurs de justice, ou comprenant la transcendance de la République qu'indique le droit au politique, comme il est dépourvu de toute portée au plan des fins dont le politique est censé être le témoin, le reflet, le médiateur "pour tous", au-dessus de ces moyens contractuels qu'il emploie, — si la loi étatique recueille bien la règle de droit avant que les contrats qu'elle oriente en déterminent les modalités.

Une politique de l'alliance, du pacte, du contrat, ou pour tout dire du faisceau, est à l'épreuve. C'est rappeler les intolérances du pouvoir politique de jadis, comme on le vit en matière religieuse, dès que le mouvement ascensionnel d'une religion, à vocation paradoxalement politique (fut-elle, en France, celle, traditionnelle, d'un laïcisme à connotation de naturalisme déiste), l'emporta au sein d'un nouveau pouvoir conquis sur d'autres formes d'expressions culturelles. A chaque époque, le discours dominant, le "kreiton logos" fut assez significatif d'une intolérance qui impliquait discrimination. (...)

 

 

Langage de l'inimitié

 

Un mécanisme élémentaire a pris ainsi le pas : tous les Y sont non X, c'est-à-dire ne sont pas "nous" (X), donc n'existent pas, et même sont des dangers, si l'on devait concéder leur existence ; ils sont renvoyés à la sphère nietzschéenne et schmittienne d'une "inimitié", en tant qu'ils ne peuvent être les "amis" d'un "nous" qui se dérobe, puisqu'il n'est pas le leur. La négation s'adresse à leur "nous" à eux, considéré comme un nous de substitution du nôtre. Tous les politiques bellicistes ont ce langage à la bouche, à défaut du langage de l'unité qui est pourtant leur justification d'origine, en témoins qu'ils sont censés être de la justice qui "unit" et ne saurait "diviser" dans l'être. (...)

Les analogies sont immédiates. Et l'on pense au Musulman dans l'Europe d'aujourd'hui, comme au Juif du temps de Drumont ; la reconversion de l'antisémitisme français, qui ne s'est malheureusement pas épuisé, était inévitable, même si elle sera, on l'espère, dépassée. Rien n'autorise en tout cas le politique comme le médiatique à user d'un langage précodé de l'intolérance discriminatoire par division d'exclusion et présupposition systématiquement dévaluatrice à l'égard d'une religion ou d'une culture, et en s'attaquant sans jamais le nommer à son fondement. Il en va d'ailleurs pareillement d'un certain anti-américanisme, tout aussi fréquent, qui tend à jeter le même type de discrédit sur les références théologiques ou morales que pourrait accepter traditionnellement la Constitution américaine (...)

Le mécanisme décrit ici est de néantisation par exclusion, de renvoi dans le domaine ténébreux ou maléfique d'un extérieur qualifié de toutes les turpitudes et jugé "ennemi". Mais l'on y voit fonctionner le mécanisme connu, bien que dévié ou déformé, de la discrimination qui suppose déjà un lien entre deux termes, un X et un Y, même s'il cherche à aller plus loin, et à diaboliser (...) l'un des deux éléments, et s'il méconnaît leur union (...).

Mais la discrimination peut surgir enfin sous son aspect le plus direct, en se cumulant avec l'intolérance, en l'envahissant, par amalgame entre les deux mécanismes décrits. C'est aboutir à ce que pressentait l'intelligence commune (...).

 

 

Généraliser ou intégrer

 

L'idée est d'approfondir justement la référence qu'est tentée d'opérer la conscience intolérante à un "nous". C'est l'occasion de monter en épingle de façon génériciste le premier terme de la relation discriminante, l'X de référence, pour en induire, par abstraction ou "surdétermination", un X supérieur, celui d'une généralisation plus élevée. Il s'agit d'introduire l'intelligence métaphysicienne de l'être et des valeurs et de lui attribuer le rôle qu'avait jusque là la simple raison, afin de lui faire tenir un langage ontologique et axiologique qui échappe en toute rigueur au statut de la raison, mais qui trouve ici à s'affirmer sous son apparence légitimante, et sous la poussée d'une tendance imputable à l'intolérance elle-même. Cette intolérance n'a plus besoin de se révéler à découvert. Sa puissance est telle qu'elle la conduit à s'en remettre au pouvoir que possède la discrimination de passer sans transition d'un registre à un autre et d'abuser par là les consciences en jouant du rationnel aux lieu et place de l'intelligence du spirituel ; de l'étatique et du politique aux lieu et place du juridique ; du contractuel aux lieu et place du légal ; du faisceau, du comité ou de la haute commission, des clubs ou des agences aux lieu et place de la juridiction judiciaire ou administrative ; de l'école ou des pôles dits un peu hâtivement "universitaires" aux lieu et place de l'université tout court ; bref, de l'indirect investi par le politique du "lien" sur le direct, de l'immanent sur le transcendant, de la raison sur l'esprit, et en un mot du pouvoir sur la vérité...

Force était au début de le constater : distinguer, dissocier n'était nullement exclure. Discrimination ne voulait pas signifier intolérance. Mais il y avait le risque qu'un tel détournement de sens ne se produise, puisque l'homme est un et qu'on ne peut l'empêcher de faire coexister diverses activités susceptibles de se contaminer, dans la perte des points de repère originels.

Avant d'être politique ou en "lien social", dans la ressemblance avec d'autres, chaque homme présente l'identité d'une radicale singularité métaphysique et existentielle. Il est ainsi relié à une religion qui lui enseigne l'identité unique, et donc singulière, d'un Dieu qui n'est pas le Dieu relationnel du Même, mais Celui de l'Altérité fondamentale.

C'est ce qui se vérifie aussi bien dans les substituts d'un tel Dieu, à travers les émergences des cultures et de leur art (...). Si "l'hominisation" est d'avoir à l'esprit les fins communes, la première pratique "humanisante" est en effet de se dégager justement du groupe, de s'écarter des ambitions collectives, en vue d'un bien pour le groupe qui l'oblige à se dépasser lui-même ; c'est dans cette voie que se situent les rites du chamanisme primitif (...). Il y a donc une démarche prophyllactique de la communauté politique qui encouragera cette attitude de repli comme une sorte d'érémitisme salutaire, à condition de le reconnaître "premier", c'est-à-dire préexistant à elle ; à condition, comme nous ne cessons de le rappeler depuis notre Persona, de ne pas confondre relation horizontale ou politico-juridique d'échange ou du Même, et relation verticale ou métaphysique de l'Altérité, démontrant la capacité de la personne dans sa solitude à ne dépendre que d'elle même dans le don de soi ou la donation d'existence aux autres.

Mais c'est l'occultation de ce point qui est vouée à se contredire. D'où le retour du refoulé, un refoulé sublimé et en même temps transformé. La conscience politique peut en venir à imiter l'isolement héroïque qu'elle exalte : elle peut se l'appliquer à elle-même, se prenant pour son propre commencement, et faisant commencer la réalité de chacun à partir du reflet qu'elle suscite d'elle-même dans les consciences individuelles. (...)

En une première phase, encore frustre, l'intolérance s'appuie sur une rhétorique de la discrimination peu élaborée, et la transition est si opaque entre la discrimination en son sens initial et l'intolérance, qu'il n'est pas aisé à la conscience de chacun de bien la percevoir (...).

Mais en une seconde phase, plus sophistiquée, intolérance et discrimination ne feront qu'un à travers l'invention d'une catégorie générique intermédiaire. Cela permettra d'unir de manière falsifiante, parce que tronquée, les uns et les autres, en les amputant précisément de leur altérité, en les saisissant en tant que "mêmes" sous l'aune de cette abstraction. A partir de X, l'on aura tiré Z, et à travers Z l'on pourra interpréter plus astucieusement les Y, qui ne sont certes pas "nous", comme "nous" en quelque façon, mais comme "mauvais nous", parce qu'ayant trahi ou déformé les Z auxquels ils appartiennent, d'où le procès d'une infidélité latente où tout se rejoint.

La discrimination est au complet : elle a été implicite ; puis elle a été indirecte ; et elle est enfin directe.

La discrimination en sa forme directe se définit par le mécanisme, non pas de l'exclusion, mais de l'intégration, de l'inclusion dans la catégorie élaborée, dans le Z de référence. Elle suppose une instance identitaire ou une référence assimilatrice commune qui offusque tout sens de l'altérité, qui gomme les différences dans l'être personnel, et qui ramène tout sujet à un rôle. Telle est déjà l'universalisation abusive, niant toute singularité de contenu, et banalisant en particulier la souffrance et le mal.

 

 

L'ennemi intérieur

 

Au lieu de se référer en justice, et selon le droit, à l'existence de chacun, membre au moins potentiel de la cité et créancier de sa protection, le seul être de raison suggéré à partir d'une généralisation des uns contre les autres aboutit à ne permettre à chacun d'exister et de recevoir une protection qu'à partir d'une conformité, non de modalité, mais de structure, non de nature mais d'essence, au Z ontologisé et axiologisé.

Les ennemis ne sont donc plus extérieurs, mais intérieurs. Ce sont les "déviants" politiques, les Girondins contre la Montagne, ou les "révisionnistes" ; et les personnages de Plisnier à une époque de stalinisme ambiant ne le disputent en rien aux héros d'un libéralisme contemporain qui ne transige pas sur l'État comme instrument de la liberté dirigée(...)

Mais le pire est de passer à l'autre degré de la manipulation : d'accréditer une catégorie intermédiaire à caractère négatif, et de s'efforcer de montrer tout implicitement comment les X s'en démarquent pendant que les Y y correspondent ! Les Grecs avaient psychanalytiquement besoin du Troyen, explique Charles Baudoin, un peu sans doute comme le Chaperon rouge a besoin de Grand Mère loup, ou les enfants du méchant Ogre dans la forêt. Les Romains avaient leurs ennemis, les Carthaginois ou Puniques, et leurs bouc-émissaires Chrétiens dans les arènes. Il y eût ensuite le Maure des contes médiévaux.

Mais oublierait-on qu'il y eût toujours, et déjà sous Caracalla, le Juif, commente Léon Poliakov, et que certains romans encore des XIXe et XXe s. sont rendus illisibles à cet égard qui passent par le cercle des Frères Goncourt... Il y a eu aussi bien l'Aristocrate ou le Chrétien, ou l'Etranger, sous la Révolution, la victime propitiatoire décrite par Chateaubriand. A nouveau, il y a dans le monde contemporain, le Juif posant "la question" affrontée par Marx dans Zur Judenfrage en 44, puis par Sartre, et curieusement "revisitée" par Alain Badiou (v. sans doute les justes soupçons de Michaël Sebban à propos de la figure paulinienne chez ce dernier).

Il y a, de même, le Musulman, ou le Franc-Maçon ou l'Américain, ou le Catholique (présumé intégriste ou ultramontain). Pêle-mêle. Il y a, dans la mauvaise conscience post-révolutionnaire en France, le Fonctionnaire (méconnaissant qu'il représente directement la République et non l'État, et qu'il n'appartient pas à une "catégorie sociale").

Demain, sans doute, il y aura l'Intellectuel, sur arrière-plan d'un vieux reproche mal digéré depuis le XIXe s à l'égard d'une intellectualité libre (comprendre, au sens dostoievskien ou schélérien, l'allusion malsaine à l'oisif, au parasite, ou à l'anti-productif au nom de la société bourgeoise de profit empêtrée dans ses "ressentiments", sa religion du précaire contre le stable (...).

Mais tous ces procès qui, par le positif ou le négatif, tendent à enfermer l'homme réel dans l'homme abstrait, l'homme autre dans l'homme ressemblant, l'altérité dans l'identité, ne sont au fond que des procès théologiques. Au-dessus du politique, ou échappant à ses prises, ils visent une identité divine dans l'Altérité fondamentale. C'est ce dont pourraient témoigner aujourd'hui les religions que l'on voudrait considérer comme des sectes, si l'on ne parvient pas à leur faire admettre un "faisceau" protecteur, ou les chaînes d'un contrat : d'une association, pour mieux les écrêter et les aligner sur la religion politique ou sur le politique promouvant la religion de soi, l'Auto-Révélation. (...)

C'est alors que l'attention doit surtout être alertée sur un phénomène caractéristique de transgression du Droit par le Politique ou par l'État, quand, au mépris du droit, et à l'encontre même de la distinction qu'il impose entre la loi et la coutume praeter legem, ce Politique ou cet État déclarerait vouloir régir les mœurs ou la société civile où s'expriment directement les personnes, dans leurs identités culturelles et religieuses.

Là est le problème de toute époque, très clair dans l'analyse des mythes grecs. Mais il pourrait reprendre une actualité vivante, aux lieux mêmes où l'on se prétend le plus protecteur des libertés ou le plus avancé en civilisation. Comme si la civilisation était le moyen rêvé de donner le change pour introduire et favoriser ce qui lui est le plus profondément contraire : se mêler de ce qui ne la regarde pas, persécuter toute imago dei et détruire en son intimité la vie personnelle.

 

Bordeaux, décembre 2005

 

 

(*) Notes d'un cours de Philosophie politique de doctorat à l'Université Montesquieu Bordeaux IV, 1er semestre 2005-2006.

Les mécanismes analysés ici englobent une série de situations pouvant naturellement présenter de multiples analogies dans la vie politique. Ils visent tous à mettre en évidence la prétention de contrôle hégémonique d'un politique maniant l'alibi de causes en apparence toujours défendables pour introduire des extensions de son exécutif, prenant en otage les autres pouvoirs, et s'employant à les confondre.

 

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© THÈMES     I/2006