http://www.philosophiedudroit.org/
_______________________________________________________________________________________________
Identité de la femme et perspective
familiale.
Du juste au féminin [1]
par Jean-Marc
Trigeaud
Ce qui ne cesse d'attirer l'homme
"par en-haut" le sauve d'une existence solitaire et confinée, le
libère de son égoïsme, et lui ouvre les voies de la générosité du don. Or cet
"éternel" qui le séduit et l'élève ainsi selon l'expression
faustienne, n'est que la forme d'une essence qu'il faut tenter d'approcher et
de saisir, si imparfaitement que ce soit. Car la puissance qu'elle exerce
correspond à la finalité qu'elle traduit, à la tendance ou au mouvement du devoir-être
propre à tout acte d'exister: elle est inhérente à la personne sous
la nature où on la perçoit... Qu'est donc la femme ou la féminité dans
cette perspective? Par quels traits la définir?
La réflexion sur la justice commande
cette interrogation. Le juste qui peut convenir à la femme, en relation ou non
avec la famille, exige au préalable d'identifier certaines caractéristiques
communes. La démarche paraît artificielle et limitée. Mais celle d'un droit qui
procède de façon analogue et qui se prive de l'éclairage de la justice à défaut
des notions dont elle serait capable de partir, risque de sombrer dans
l'arbitraire. Et l'avantage de le soumettre à cette investigation préliminaire
est de lui éviter un dérèglement qui l'abandonne à la pure volonté et à
l'opinion contingente.
En un premier temps, il est
toujours possible d'écarter du moins les concepts inadéquats, méthode
dichotomique qui, socratiquement, est la condition d 'accès à la vérité. Ce
n'est qu'ensuite que l'on peut parvenir à dégager l'essence. L'objet même
qu'elle vise, dans son dynamisme orienté, recouvre la "chose juste"
ou le bien dont le droit réclame protection et qu'il se propose de faire
respecter dans toute son aire de développement.
Dès lors la recherche de l'essence
ne semble pas aussi hasardeuse et vaine qu'elle le serait dans un simple projet
de connaissance et de classification, détaché de tout souci d'une valeur à
légitimer et à assumer. Le besoin d'y recourir se justifie mieux encore. Et sous
cet aspect, la féminité constitue une sorte d'invariant phénoménologique:
elle ressort de l'expérience d'un donné concret progressivement dépouillé de
ses qualités circonstancielles, de sa facticité ontique[2].
Par là, on remonte à un type dominant de rattachement qui pourrait être calqué,
de manière saisissante, sur le type psycho-esthétique du théâtre, du roman[3]
ou de l'œuvre quelle qu'elle soit4. Ce type, en effet, n'incarne
personne en particulier, mais il désigne une réalité profonde en chaque individualité
empirique. "Je suis un mensonge qui dit la Vérité", aimait à affirmer
Cocteau : il en va de même du type féminin qui n'a la prétention ni de révéler
ce qui fait la substance de chaque femme ni d'en épuiser la singularité. En
outre, il existe un lien très fort entre le regard porté sur l'être humain, en
l'occurrence la femme, et la perception esthétique elle-même. Ce regard peut se
transformer en adhésion sensible, en véritable amour, et posséder par
conséquent une signification équivalente. Et si c'est une valeur de justice
que l'on essaye d'atteindre dans la femme, valeur assimilée à son propre bien,
nul doute qu'il y ait une parenté nouvelle à découvrir avec un sens
esthétique qui fut, dès les origines, la manifestation la plus éclatante du
sens de justices5.
Sans être nécessairement imbu d'un
préjugé nominaliste, l'on pourrait douter d'une essence ou d'un type féminin
aux contours rigoureux et précis, démarqué d'une masculinité où l'on s'évertue
parfois complaisamment à déchiffrer les signes de l'humanité dans son acception
générale, comme si "l'autre sexe" renvoyait à quelque marge floue du
discours. Pourtant. une permanence est incontestable; une ipséité se dessine;
une réelle identité de la femme prend corps, au plan onto-axiologique,
qu'attestent, à divers degrés, sociaux, culturels ou scientifiques
(psychologiques par exemple, de Buytendijk à Helen Deutsch)6, de
nombreuses enquêtes critiques contemporaines. Et ces résultats encouragent à
pénétrer dans un ordre métaphysique où ce ne sont pas uniquement des
correspondances qui peuvent surgir, mais où c'est un fondement qui peut
apparaître.
L'émergence d'un tel fondement
permet d'établir des principes de justice concernant la femme sur des bases
plus fermes que sur des faits fluctuants et variables, produits d'un
découpage quantitatif des phénomènes. L'essence ou le type abstrait s'entend
certes d'un élément rationnel qui pétrifie le vivant. Mais il ne s'agit pas de
s'enfermer dans une explication ou schématisation inévitablement insuffisante
de l'expérience : il s'agit d'induire la structure intelligible ultime qui rend
compte de l'existence de son objet, de sa provenance et, en un mot, de son pourquoi.
C'est se situer alors dans l'en-deçà de l'interprétation théorique.
On sait, depuis Aristote, que l' essence commune ne se confond pas avec
une notion générale et renvoie à la radicalité d'un principe d'être.
Le type féminin ne peut ainsi que
prendre ses distances avec tel standard publicitaire ou tel pattern statistique,
dérivé d'une fréquence de comportement, et visant, sous la pression occulte de
divers pouvoirs, à ériger un modèle préconçu. La femme doit être reliée à son
être original, source de tout acte, de toute conduite, qu'aucun acte, aucune
conduite, aussi répandue qu'elle soit, n'est en mesure de repousser ou de
modifier. Cette vérité sur son identité subsiste en dépit des apparences
susceptibles de la démentir7, comme une potentialité qu'il serait
toujours injuste de nier en chaque femme particulière. L'injustice la plus redoutable
consisterait sans doute à récuser une telle potentialité, en ramenant de force
l'individualité féminine à des identités partielles et trompeuses imposées par
de simples faits, en déclarant parallèlement que tout ce qui n'y correspond
pas présente le symptôme d'une pathologie psycho-sociale. Le sens de l'essence
ou du type féminin, dans un en-deçà du phénomène, comme sens métaphysique (ou
phénoménologiquement axiologique) de justice, dresse donc un obstacle à tout
glissement relativiste dans les zones de surface où viennent se dissoudre les
essences et les fins qu'elles connotent: où la femme n ' existe plus qu' à
travers une image médiatique ou un profIl de sondage et où son ipséité se
réduit à la capacité de s'identifier aux personnages fugitifs et éphémères
qu'on lui fait jouer, dans un univers phénoménal irrémédiablement coupé de tout
ordre des valeurs.
La femme embrassée par la mort
Sous l'emprise des faits, la femme
s'essentialise d'une certaine façon qui l'expose visiblement à un contrôle du
politique, et, plus encore, au pouvoir de la science dans la négation de ses
fins intrinsèques. Il faudra qu' elle se rende utile par la conformité à
un modèle éprouvé dont le fonctionnement réussit. Dans l'être humain, dans la
femme, si enracinée qu' elle soit cependant dans les rythmes organiques d 'une
nature biologique, sera exclue toute dimension sous-jacente aux faits
saisissables, faits répertoriables suivant une taxinomie pratique. Cette
démarche conduira à dénoncer l' essence ou le type que l' on prétend
"éternel" et où l'on a cru discerner un instant un principe de vie
irréductible dans l'intensité et les frémissements de son énergie en acte. De
cette tenace illusion, il conviendra de se débarrasser au plus vite, car elle
détourne d'urgentes nécessités : des modes de pensée établis, que l'expérience
commune ne ratifie pas toujours.
Déjà le
cartésianisme répugnait à distinguer le corps vivant du cadavre et il a préparé
cet esprit de scission qui est responsable de nouvelles lésions de la personne8.
Mais, dans le prolongement lointain de cette ontologie rationaliste, c'est tout
principe de vie, toute conception d'une essence ou d'un type adoptant ce
principe pour référence, que l'objectivisme moderne de la technique en vient à
discréditer. La méfiance et le soupçon sont désormais jetés sur ce qui dépasse
les faits où la vie affleure mais desquels elle peut se retirer aussitôt. La
vie même est condamnée. Et il est aisé de transposer en substituant au mot vie
le terme femme comme expression de la vie en sa force créatrice, en
la puissance d ' amour qu'elle suggère. Elle s'apparentera à ce
"grouillement de possibilités menaçantes contre lesquelles, note Gabriel
Marcel, on ne saurait trop prendre de précautions"9.
S'immuniser contre la vie et contre la tentation d'aller regarder et scruter
son visage: on ne pouvait mieux s'interdire d'entrer dans le champ du féminin
qui ne préfigure pas quelque imprévisible (d'après les préjugés
schopenhauériens), mais annonce tous les renouvellements...
C'est ainsi que la femme est
embrassée par la mort, dans la gravure hollandaise et allemande de la
Renaissance... ou chez Ensor! Mais c'est ce qui pourrait précisément recevoir
une interprétation méconnaissant une féminité essentielle ou typique qui vit
réellement sous les faits. L'amour promis à la mort est un mythe
classique entretenu par la légende des amants de Vérone, de Cornouailles ou de
Teruel; et il signifie un défi lancé à un inaccessible absolu, afin
d'essentialiser en l'hypostasiant ce qui est fragile et vulnérable au relatif.
Or cet amour, symboliquement associé à la femme, peut être atteint par la mort
d'une autre manière : il peut la dissimuler et n'être qu'une mort larvée qui
s'ignore. Et l'on aboutit par ce biais à la pire négation du principe de vie
que représente 1"'éternel" féminin; un éternel qui étreint le néant,
qui recouvre une absence de pensée ; une permanence ou une identité qui
lentement se décompose en s'ouvrant sur le vide aspirant d'un nihil. Voilà
le type féminin n'engendrant qu'amertume et nausée dans l'approche de Sartre
ou de Jean Genêt, et, plus explicitement, avec les accents du désespoir ou
d'une perte du sens de la vie, dans les analyses de Bataille. L'érotisme exalte
dès lors un instinct de mort. Il s'attache à une vie fictive dont seules
existent les structures qu'examine le savant et dont le principe caché n'est
qu'un germe funeste, opérant le déclin et la dissolution. Ce que l'on prend
soin de masquer en invoquant d'autres structures, demeurant abstraites, comme
les structures bio-médicales : celles de la transmission 10. La
continuité sur laquelle repose la transmission implique la naissance de
nouveaux êtres, mais, ce qui n'est pas dit, la mort de ceux qui les ont
précédés... Telle est, à son point extrême, une logique qui inverse celle du
vivant11. Le facteur créatif de la femme, expression du type qui la
caractérise, y est remis en cause jusque dans la maternité. Un jeu gratuit que
permet la disparition des axes de repères ontologiques et qui montre à quel
résultat mène l'engouement des seuls faits de la féminité lorsqu'on les
investit d'exigences métaphysiques longtemps refoulées.
Vocation familiale. Fonctions
conjugale et parentale.
Comme l'être est aussi devoir-être,
appel de son identité à se développer et à s'accomplir, il faut s'interroger
sur ce qui apparaît comme une vocation spécifique de la femme : la famille. Non
que cette vocation soit inéluctable, car d'autres peuvent lui être
éventuellement préférées ; non qu'elle soit exclusive de ces autres vocations,
car elle peut leur servir de médiation commune en les laissant libres de leur
mouvement; non qu'elle soit, enfin, entièrement originale, échue à la femme
seule, car l'homme a la même vocation bien que différemment comprise, et,
pourra-t-on dire à la lumière d'interprétations ultérieures, il vient en
quelque sorte "après" la femme si elle occupe le centre de la
famille, par la force de vie et de renouvellement qu'elle y introduit.
La famille a-t-elle cependant une
essence? Quand on parle de famille, l'on peut tout d'abord désigner l'union
conjugale, avec les relations de parenté qui en sont issues. Autrement dit, on
peut y voir la réalisation du principe de vie incarné par la femme sous la
forme de l'amour. On peut ainsi considérer la famille comme l'actualisation de
l'amour attaché à la femme, à son nom, à son type invariant Et c'est pourquoi, tout naturellement, la
femme est au premier plan de la réalité familiale.
Mais il découle également de ce
point que l'essence de la famille ne saurait être que subordonnée. On imagine
mal en effet qu'elle constitue un élément ontologique ultime dont on peut
partir en vue d'étudier les êtres qui la composent et surtout la femme. C'est
bien plutôt la voie opposée qui est à suivre : partir de la femme pour
regarder la famille comme une essence dérivée dans le prolongement de la
sienne propre. Il ne s'agit donc pas d'une essence ordinaire, exprimant un être
radical, puisque cet être appartient à l'essence des personnes qu'elle
regroupe. Mais elle n'en a pas moins un être et une essence dans le lien
qu'elle établit Essence relationnelle et formelle, qui ne préjuge en
rien des termes qu'elle unit, des personnes, et qui fixe et garantit les
fonctions révélant leur vocation profonde.
Il reste que dans la stricte
perspective du lien conjugal, l'union instaurée prend une dimension
communautaire qui déjoue tout ce que la raison profane pourrait entendre par
là. Cette communauté s'affirme dans l'ordre de l'amour, et élevée à son dernier
degré de signification par le sacrement religieux, elle- peut entraîner la
communion des personnes qui ne font plus qu'un. Et une telle unité, même
si elle respecte l'autonomie de chaque être singulier, est un donné
ontologique en elle-même, qui n'a par ailleurs aucun équivalent dans
l'expérience sociale ; la communauté formée avec les enfants, communauté parentale,
et. A fortiori, celle fondée sur
les rapports consanguins avec d'autres membres de la famille, obéissent à des
schémas distincts. La seule expérience dont elle peut se rapprocher, et dont
elle peut même traduire le mystérieux retentissement. est l'insondable expérience
de la révélation et de l'incarnation du Dieu trine 12.
Mais ce n'est pas la famille perçue
dans cette essence et au titre d'une espèce de personnalité morale, qui est le
sujet ou le siège des droits familiaux, qu'il s'agisse des droits conjugaux,
personnels ou patrimoniaux, ou des droits parentaux. La famille peut sembler
être, il est vrai, un centre de rattachement de ceux-ci. Mais elle n'est pas
maître de leur contenu, ni de leur direction téléologique. C'est eux qui lui
impriment leur orientation, et elle ne leur sert que de cadre pour se
stabiliser et s'épanouir .Leur centre demeure dans la personne de chaque époux,
chacun d'eux ayant, soit les mêmes droits, soit des droits particuliers,
adaptés à son essence : c'est ainsi que la femme doit pouvoir revendiquer le
cas échéant des droits en accord avec sa féminité, au-delà de ce qui lui est
octroyé en vertu d'une égalité tout abstraite et niveleuse avec son mari. À cet
égard, la famille joue un rôle d'intermédiaire. Elle se veut protectrice d'une
substance axiologique qui lui échappe. Elle médiatise les fonctions
correspondant aux droits en appuyant l'action ou le comportement qu'elles
déterminent.
Reconnaître une fonction, c'est
admettre un rapport intersubjectif qui sous-tend le droit comme
"chose juste" ou bien objectif: Si la femme observée dans la
famille possède des droits, ces derniers peuvent se structurer, se répartir et
se hiérarchiser d'après les fonctions qui les expriment en relation avec
autrui: fonctions conjugales, en relation volontairement consentie
avec le conjoint ; fonctions parentales, génératrices d'une deuxième union ou communauté
au sein de la famille, en relation de principe naturelle et organique
avec les enfants.
La famille est
constituée par les relations qui supportent, non les droits proprement dit,
mais leur exercice; relations qui mettent en présence titulaires et
destinataires, voire créanciers et débiteurs.
Mais les droits ne supposent pas
forcément une juridicité sanctionnatrice et patrimoniale en ce qu'ils
consisteraient en un dû exigible, comme les réductions kantiennes de la Doctrine
du droit en offrent l'affligeant spectacle13. Ils peuvent viser
le respect de la personne comme juste absolu, respect moral ne se prêtant à
aucune évaluation, distingué du respect de certains éléments tirés d'une nature
générique. Ils peuvent, aussi bien, quoique séparés de la personne qu'ils
manifestent dans son activité, ne réclamer aucune contrepartie
synallagmatique, dans l'esprit de cette фιλια à laquelle Aristote soumettait le domaine
familial14 ou de cet amour qui l'inspire dans la tradition
chrétienne quand elle ne cesse de rappeler que la personne est à la fois pour
soi (absolue) et pour le don gratuit d'elle-même.
En réalité, c'est en dehors de la
famille, tout en en présumant l'existence, que le droit prendra son maximum de
signification, démembré d'une exigence purement morale. Il assumera, d'une
part. un aspect rétributif et sanctionnateurs15, et, d'autre part.
un aspect vraiment synallagmatique. Si l'on considère alors les fonctions de
la femme en tant que mariée, et, éventuellement, en tant que mère, dans les
rapports qui s'établissent socialement avec des tiers, ses droits doivent se
préciser là encore avec certaines spécificités; mais, surtout, ils s'affirment
sur un plan obligatoire, sur le plan d'authentiques créances, dont elle peut
légitimement imposer la reconnaissance à toute instance socio-politique, et autant
au législateur qu'au juge. Certes, la femme peut souvent intervenir aujourd'hui
de façon impersonnelle pour représenter la famille, comme le ferait, à pouvoir
égal, son mari, qui est en même temps présumé agir à travers elle, qu'elle ait
à prendre des décisions scolaires relatives à un enfant ou à gérer un compte
bancaire... Mais elle peut avoir à entrer en relation avec des tiers de manière
propre et privilégiée, dans le cas de son travail, par exemple. À la différence
de son conjoint, elle pourrait en l'occurrence faire valoir la nécessité d'un
aménagement de son temps de travail, adaptation requise par l'intérêt de l'
éducation de ses enfants.
Dans cette perspective familiale en
quelque sorte extensive, l'on est sorti des rapports internes pour en apprécier
l'incidence sur des rapports extérieurs. Et la question de l'identité de la
femme est toujours de savoir si ses droits et fonctions sont
"justes": i.e. sont le reflet adéquat de ce qu'elle est et de
ce qu'elle doit par conséquent être. Que ses droits et fonctions soient donc en
toute rigueur internes ou externes à la famille, ils posent le même problème
d'une conformité au type féminin susceptible de donner naissance non seulement
à des révisions ou corrections opportunes, mais à des biens nouveaux: à des
droits nouveaux. Or, de même que l'institution familiale ne saurait faire écran
aux droits conjugaux et parentaux que la femme tire de son être essentiel, de
même la société ne saurait occulter le droit de la femme à être accueillie dans
son intégrité personnelle ni détourner ce droit de sa finalité qui s'inscrit
dans le prolongement direct de la famille. Par sa conduite, la femme marque son
dévouement pour le service de la famille et de la société. Ce qui
signifie qu'elle n'est pas, dans sa typicité personnelle, à leur service. C'est
au contraire la famille et la société qui ont à se modeler sur son essence
-comme, analogiquement, la nature doit se plier aux exigences
onto-axiologiques de la personne.
Au cours des dernières décennies,
les transforrnations de la société, liées à l' essor technologique, ont produit
des influences sur la famille. Et les évolutions que la famille a subies par contrecoup
risquent de se répercuter à leur tour sur la définition même des droits de la
femme16. Mais ces droits doivent peut-être s'augmenter d'autres
droits afin d'éviter tout conditionnement social et familial qui pourrait peser
sur eux en défigurant l'image de la personne féminine dont ils sont supposés
être porteurs.
Si l'on remonte, en tout cas, le
courant de l'histoire, une constatation d'évidence frappe vivement l'esprit.
Elle touche à l'origine même des difficultés qui ont surgi à propos du statut
de la femme : c'est la persistance dans les mœurs d'une disparité de traitement
dans les rapports entre l' homme et la femme au sein du mariage. Aussi ces
rapports doivent-ils solliciter avant tout l'attention. D'autant que les autres
rapports, parentaux ou extérieurs et sociaux, s'élaborent, ouvertement ou non,
à leur ressemblance. Ils constituent par là une référence ou un archétype
permanent. La façon dont la femme est perçue dans ses relations avec des tiers
multiples, à tous niveaux de la société globale, paraît imiter ou reproduire la
façon dont son mari lui-même est, pense-t-on, enclin à la considérer.
L'intérêt des évolutions récentes,
et notamment de la tendance de la famille-souche à se réduire à la
famille-couple, est précisément d'accuser une aggravation, parfois même une
exacerbation des situations de tension ou de conflit inter-sexuel entre les
époux et au préjudice de la femme. En avivant un mal irréversiblement ancré
dans les comportements, elles ont toutefois permis d'y apporter remède. Un
remède dont la formule juridique a été l'égalité de contenu des
fonctions ou des rôles entre les sexes. Mais la solution, d'ailleurs reçue
dans des conditions variables et contrastées, est toujours compromise par des
adaptations et des interprétations où l'on ne peut voir que l'effet d'une
cause délicate à extirper, celle-là même que la tradition théologique impute à
notre déchéance consécutive au péché d'origine. De plus, l'égalité retenue
souffre d'une généricité abstraite et repose sur la prédominance latente
qu'elle voulait écarter; elle appelle ainsi un dépassement et une ouverture à
la différence, ce qui oblige à reconnaître la personne individuelle,
son type, son essence, derrière une nature d'humanité commune.
Mais, dans l'ordre de la réflexion, c'est l'enseignement de
l'histoire des sociétés et des civilisations qui est à examiner en premier, en
montrant quelles réactions il a pu entraîner, quelles contestations il a pu
soulever et à quels renversements inattendus il a pu conduire, avant les crises
contemporaines qui ont provoqué ici ou là des modifications de statut en faveur
d'une imparfaite égalité.
La femme humiliée. Thématique de
l'infériorité.
Le juste requiert apparemment
l'égalité de la femme et de l'homme. Encore faut-il admettre que la femme,
dans son hypothétique identité substantielle, soit semblable à l'homme. Or, les
tendances culturelles les mieux établies favorisent historiquement l'état
d'infériorité où les mœurs l'ont placée. Si bien qu'il a pu paraître juste de
la maintenir au contraire dans cet état, ce dont l'Orient peut-être plus que
l'Occident a fait une vérité inébranlable et un objet de croyance intangible.
De cette idéologie largement
dominante, qui se présente comme naturelle, mais qui cache sa genèse coutumière
et volontaire, on peut saisir les meilleures expressions, demeurées tristement
célèbres, chez les penseurs allemands du XIXème siècle. Leur attitude
discriminatoire à l'égard de la femme n'a généralement d'égal que leur
ethnocentrisme et leur intolérance en matière raciale ; mentalités qui se
retrouvent aussi dans la France de la Révolution et du Premier Empire. Si la
femme prétend dès lors être victime d'une injustice, c'est dans la mesure où
elle s'aveugle sur sa propre réalité et ne perçoit pas qu'elle est
intrinsèquement génératrice de toute injustice. Peut-être est-ce une
réminiscence d'Ève erronément conçue comme auteur exclusif du péché...
"L'injustice (Ungerechtigkeit) est le vice fondamental de la nature
féminine", assure Schopenhauer17, après tant d'autres. La femme
est en effet portée à compenser sa faiblesse congénitale et à se protéger, en
usant de moyens nécessairement déloyaux, qui mentent sur ses dispositions
véritables. Elle a ainsi sans cesse recours à la feinte, l'injustice la plus
caractérisée dans les rapports avec autrui; et le paradoxe est que la
mystification ou la tromperie lui semblent être spontanément le juste pour
elle : elle s'y adonne, elle les emploie "comme son droit" (als
seine Recht)18. D'où l'absurdité de vouloir la libérer de
la sujétion qui lui est imposée et qui la soumet à l'autorité toute puissante
du mari. Dans l'incapacité de se suffire, à défaut donc d'une force qui lui
ferait fuir les expédients injustes du mensonge, elle se précipitera sous la
domination de nouveaux maîtres19, et l'on doit penser que c'est eux
qui commettront l'injustice à sa place, ne serait-ce qu'en la soustrayant à son
mari... Mais Nietzsche va encore plus loin dans cette critique qu'il prolonge.
D'un côté, il reproche sa dévirilisation à l'homme qui aurait l'ambition
d'affranchir la femme de sa servitude méritée et il estime que de tels projets
trahissent une anémie profonde des instincts naturels qui ne peut d'ailleurs
susciter que le mépris des "vraies" femmes (dont l'instinct
spécifique est demeuré intact). D'un autre côté, il montre que la femme ne peut
pas assumer des droits égaux à ceux de l'homme qui, finalement, ne possède de
supériorité sur elle qu'a fin de la préserver. Car si la femme obtient des
droits égaux, conformément à des revendications où Nietzsche décèle, à son
époque, "un signe infaillible de la platitude d'esprit"... des
"crétins mâles"20, elle est très vite portée, sans bien
s'en rendre compte, à tomber dans un nouveau type de servitude, une servitude
plus grave et plus douloureuse, puisqu'elle affrontera la dureté des tiers ou,
pire, l'hégémonie d'un système impersonnel, en l'absence des protections
maritales ; telle sera la "femme commis" avec son illusion
d'indépendance, dans la société industrielle21.
La véhémence, la violence de tels
auteurs laisse confondu l'esprit moderne. Mais c'est moins le sens de mises en
garde susceptibles de revêtir une dimension prophétique, que leurs présupposés,
qui heurtent la conscience. Les nouvelles servitudes que la femme risque à
nouveau de subir sont dénoncées avec une lucidité que les événements de ce
siècle permettent de vérifier. L'émancipation offerte à la femme n'a souvent
été qu'une occasion d'exercer un contrôle sur elle, et cette émancipation a été
d'emblée faussée par le fait que l'on a aligné son statut sur celui qui était
accordé à l'homme, sans lui en reconnaître un adapté à son essence.
Puis, l'aliénation la plus subtile,
au développement de laquelle le technicisme a contribué, a bien été celle
d'une opinion manipulée à travers la dictature des medias. Les prétentions
de la femme ont été récupérées et ont servi à l'attirer à l'intérieur d'univers
fictifs où les authentiques fonctions de responsabilité lui sont refusées
tandis qu'elle croit s'être rendue libre et qu'elle adore sans le savoir le
Veau d'Or ou le Grand Fétiche de l'idéologie dont elle est l'alibi22.
L'intuition nietzschéenne atteint de manière fulgurante les faux semblants de
ce destin tragique, plus net il est vrai en certaines sociétés que dans
d'autres où ne subsiste guère de traces de ces ascensions trompeuses.
Mais la clairvoyance n'enlève rien
à l'injustifIable : l'idée que la femme est constitutivement inférieure à
l'homme. Or cette idée est à l'arrière-plan des jugements critiques que l'on
vient de relever. Elle les inspire, elles les oriente. Et elle colore
singulièrement tout ce qui se rapporte à la femme en le rabaissant; elle
l'affecte d'une sorte d'indice négatif. Anthropologiquement, la femme est
ramenée à l'individualité empirique et sensible, vouée à la
"passivité" (dont cependant Auguste Comte a indiqué les vertus)23.
C'est dire qu'elle incarne seulement les puissances d'une nature physique,
abandonnant à l'homme le pouvoir moral de l'intellect. C'est reconnaître
qu'elle ne s'élève pas à la personne, ici rationnellement comprise, et qu'elle
n'est traversée que par le vouloir-vivre de l'espèce. Les élans qui puisent à
cette source détournent de la vérité s'ils osent s'adresser à la personne.
L'amour n'est ainsi qu'une manifestation de l'espèce précipitant les sexes l'un
vers l'autre. L'érotique n'est que du génésique, selon Schopenhauer. Et
Nietzsche de renchérir en affirmant qu'il crée l'illusion d'une profondeur de
la femme, illusion de sa personnalité24. Mais dans l'ensemble, ces
interprétations procèdent de schémas idéalistes inavoués, suivant lesquels la
personnalité de l'homme est tout autant offensée que celle de la femme, car la
personne y est confondue avec la nature, son acte d'être y est absorbé dans le
concept25. En témoigne déjà la version humanisante que Feuerbach
propose de la relation de l'homme à la nature : il ne s'agit que d'un rapport
de l'homme à l'homme, en tant qu'entité abstraite, en tant que genre ; et
la première expression d'un tel rapport correspond au phénomène de l'amour qui
n'est que l'attrait d'une sous-détermination abstraite (masculine) par une
autre (féminine)26. Le génésique est par là enfermé dans le générique,
et la rencontre des sexes n'évoque rien de plus que ces danses nuptiales
qu'observe le zoologue.
L'injustifiable, la maxima
iniuria à l'égard de la femme paraît patente. Mais elle doit ressortir dans
tout son relief d'une révision des arguments qui se rattachent implicitement à
cette approche naturaliste et dépréciatrice. L'injustifiable n'est pas en effet
tout à fait l'inexplicable, et diverses raisons, qui trahiront
rapidement leurs limites, semblent corroborer l'infériorité de la femme.
Première raison : la formation
tardive de l'identité sexuelle, la différenciation des sexes appartenant à un
strict processus naturel et non personnel. Ce qui confirmerait la possibilité
de réduire l'existence de la femme au mode de vie physique que l'opinion lui
assigne, en la bornant à l'activité de reproduction et à la maternité. Ce qui
s'accompagnerait en même temps d'une dévaluation de sa fonction sexuelle,
purement naturelle, par rapport à l'homme, et incapable de se régler et de se
maîtriser, d'où sa fréquente insuffisance ou atrophie. L 'homme jouirait en ce
sens de facultés supérieures, à travers le contrôle cortical qu'il peut exercer
27.
De telles faiblesses seraient à l'
origine de tous les comportements qui visent à traiter la femme comme un objet,
à défaut de pouvoir discerner en elle une fin au moins égale à celle de
l'homme. Cette objectivation révèlerait en permanence la subordination de la
femme qui perdrait le statut de fin parce c'est son être, sa nature qui le
commande ainsi. Des sublimations dionysiaques aux prostitutions sacrées28,
des projections libidineuses et troubles du voyeurisme littéraire29,
aux formes devenues usuelles de l'instrumentalisation publicitaire30,
l'image dégradée de la femme procurerait le reflet de l'infériorité à laquelle
son destin a depuis toujours été lié.
Une seconde raison serait métaphysique
et théologique. n est paradoxal d'observer que beaucoup d'attitudes
"féministes" de notre époque se sont fondées sur une conception
métaphysique latente de la féminité qui accrédite indirectement les thèses
d'une domination masculine. C'est en ramenant l'humanité à la naturalité,
coupée de toute dimension ontologique personnaliste, que l'on s'enfonce dans
une définition empreinte de généricité abstraite et que l'on en vient à faire
dépendre la détermination d'un sexe d'éléments extérieurs à l'humanité
elle-même. Quand Simone de Beauvoir proclame que 1"'on ne naît pas
femme" mais qu"'on le devient"31, ce propos n'est pas
si affranchi qu'il paraît l'être de l'esprit feuerbachien et schopenhauérien.
Il signifie certes la toute puissance créatrice d'une liberté qui peut se
soustraire à des rôles imposés par une culture et qui passent pour donné
essentiel ou de nature. Mais en niant la spécificité, c'est la personnalité
individuelle que l'on rejette, dans son enracinement en un acte d'être ou d'exister,
et c'est à un nouvel essentialisme coulé dans des normes fixes, immuables et
uniformes (et empruntées à la masculinité) que l'on prépare. Car "devenir
personne" est caractéristique de l'épanouissement, de l'accomplissement
d'un genre rationnel et, à la limite, de la fonction qu'une
autorité politique ou une production économique a dévolue32.
Mais théologiquement, enfin,
l'interprétation de l'essence de la femme, ou d'Ève, tirée de la "côte d'
Adam", prête parfois à malentendu dans quelques doctrines historiques
ayant opéré de singulières déformations du sens des Écritures, en
référence cependant à un état des mœurs marqué par l'hégémonie masculine et à
des connaissances scientifiques et biologiques peu sûres que les découvertes
postérieures ont ébranlées. Francesco D'Agostino s'est ainsi attaché à montrer
les limites des théories augustinienne et thomiste concernant la femme, égale à
l'homme dans l'ordre de la Grâce mais inférieure à lui dans l'ordre de
la nature33. Ce qui ne va d'ailleurs pas sans contradiction
avec ce que ces auteurs pensent de la personne comme exprimée dans la nature
dont elle actualise les potentialités et à l'intérieur de laquelle elle est
présente34.
De manière plus logique, qui s '
accorde avec les présupposés nominalistes de son anthropologie, la femme
apparaît chez Luther comme ne réalisant que des fonctions biologiques,
corporelles. Et ces fonctions l' absorbent à tel point que toute l'énergie de
son être risque de s'y épuiser selon l'évolution voulue par la nature : il est vain
de le déplorer et de compatir à ses souffrances35. Mais, comme
telle, elle offre à l'homme 1"'aide" (bibliquement parlant) et le
repos dont il a besoin, puisqu'elle symbolise une complicité avec les forces
physiques qu'elle épargne à l'homme d'avoir à dominer (lui qui domine simplement
sur elle), puisqu'elle lui évite tout autant ces tâches domestiques où elle
excelle, lui créant le foyer, le "nid", la "maison"
nécessaire à son bien-être36. Une métaphore qui rejoint, dans la
profondeur de l'inconscient collectif, l'association de l'habitat et du lieu de
naissance37, par une sorte de retour à la figure archaïque de la Terra
Mater... On ne saurait nullement ici contester la beauté de ces
comparaisons, ni, a fortiori, exclure les qualités qu'elles supposent,
recouvrant celles que l'on prête à la sexualité et à la matemité38.
Mais l'exploitation qui en est faite participe au même but: démarquer la femme
de l'homme en accusant toutes les faiblesses (utiles à l'élévation du mâle) qui
trahissent son rang inférieur dans la nature. Injuste est dès lors le sort de
la femme. Mais d'une injustice à laquelle la nature et non l 'homme la condamne, et en réparation de la
faute cachée dont elle est la honteuse responsable.
Ces raisons ne sont guère solides,
et elles ne peuvent valoir comme justification de l'injustice qui frappe la
femme. Mais ne seront pas davantage pertinentes les raisons qui tenteront de
fonder à l'opposé une infériorité de l'homme et donc un renversement de la
situation d'injustice à son détriment Elles contribueront uniquement à modérer
ce que la première tendance avait d'excessif, en portant un jugement aussi
négatif sur des aspects de la femme témoignant de sa spécificité, car cette
spécificité ne saurait être interprétée comme un signe de dépendance ou comme
une infirmité.
Pitié pour les hommes! Vers une
gynécocratie.
En investissant au contraire la
femme de la force que l'on retire à l'homme, et en dévoilant certaines
carences chez celui-ci, on peut reprendre la formule provocatrice de l'auteur
des Jeunes filles 39 et en inverser le sens.
Nombreuses sont les données qui ont
pu être regroupées afin de rehausser le prestige de la femme en altérant celui
attribué indûment à l'homme, et en modifIant le schéma dans lequel s'engage la
réflexion sur le juste.
Données bio-génétiques d'abord. La
différenciation sexuelle n'est-elle pas originaire? Ne remonte-t-elle pas à la
fécondation, à la rencontre des chromosomes qui forme l'embryon 40?
S'il en est ainsi, les caractéristiques du sexe sont antérieures à la nature
elle-même et contemporaines, comme nous y avons insisté à propos de la
fertilisation in vitro41, de la formation de la personne
humaine, personne confondue avec le principe informatif, porteur du message
génétique, tel qu'il est incorporé dans une individualité nouvelle.
La réalité de la femme déborde donc
celle de la nature et elle est personnelle comme celle de l'homme. On pourrait
même aller jusqu'à reconnaître à la femme une double supériorité sur l'autre
sexe. Les civilisations indo-européennes désignent l'homme spontanément comme
le "reproducteur"42, elles ne voient en lui qu'une
fonction naturelle et biologique, ce qui le plonge dans un état où il croyait
pouvoir placer seulement la femme. Or, même dans cette fonction, la disposition
manifestée par sa structure XY semble révéler au moins un trait
d'incomplétude ; première relativisation de la puissance dont on imagine
l'homme doté, face à la structure apparemment plus riche de la femme XX43.
En outre, si, génétiquement, le sexe est déterminé dès le début, morphologiquement
il ne se précise qu'au bout de cinq à six semaines: tout embryon demeure
par conséquent femelle en attendant44.
À cette démonstration, l'on ajoute
des données psychanalytiques. Dans l'activité sexuelle elle-même, la femme
aurait exactement le même contrôle cortical que l'homme dont la prédominance
cesserait dans la production de l'orgasme ; ce qui détruirait non seulement la
croyance qu'il y a un déséquilibre de maturation affective et sensible entre
l'homme et la femme, mais aussi certaines illusions qui ont cours sur le
phénomène de la frigidité féminine dont l'inconsistance scientifique paraît
avérée45. Dans le même mouvement, on allègue encore la bipolarité
fondamentale du type psychologique humain tel que Jung l'a présentée à travers
la subtile distinction des représentations féminines (anima) et
masculines (animus)46. La dualité sexuelle génétique
affleurerait au plan de l'inconscient, et y correspondrait à deux références
hiérarchisées en fonction du sexe dominant, chaque sexe se donnant
secondairement une référence inconsciente à son opposé.
Certes, voilà qui ne conduit à rien
d'autre qu'à affirmer deux parts égales, et non, comme pourraient y porter les
données strictement bio-génétiques, à un renversement du rapport des sexes au
profit de la femme pour attester de ses qualités plus hautes.
Mais l'on est proche d'une telle
version si l'on fait appel cette fois aux constantes d'une perception
esthético-littéraire de la féminité. La femme y est fréquemment, en effet, la
source d'un pouvoir qui subjugue l'homme: c'est l'irrésistible attrait de la
Lorelei ou de Circé. Cet effet séducteur ne serait, selon Kierkegaard47,
que la contrepartie d'une angoisse facteur d'irresponsabilité et dissimulant
la crainte de l'homme ; de sorte que, pour se défendre d'une injustice
potentielle, la femme fait subir à 1 'homme l'injustice de le dominer et de
lui imposer sa volonté. Mais l'on mesure très vite la gratuité de cet argument
Le contraire peut être soutenu aussi bien: éveillée à elle-même, la femme
manifeste la certitude de sa puissance rayonnante. Et c'est à l'homme qu'elle
peut retourner le grief qu'il lui adresse afin de ne pas s'avouer vaincu. Ne
lui reprochera-t-elle pas sans cesse précisément sa faiblesse et son
irresponsabilité48? Et ne pourra-t-elle pas faire admettre qu'il s'acharne
à refouler les témoignages vivants de cette force émanée d'elle, et qu'il
essaye de déjouer les prétentions à l'égalité juridique et politique qu'il
pressent et qu'il redoute, en la chargeant, par "transfert", de ses
propres défauts?
La force féminine est par là suspecte de provoquer chez
l'homme un système de défense où la mauvaise foi de la ruse triomphe de
l'impression d'être écrasé. L'homme se persuade d'être le plus habile et il
déploie ses calculs pour diriger et soumettre des mouvements qu'il s'évertue à
regarder comme l'expression d'une faiblesse exposant à la compassion, alors que
c'est à lui d'être l'objet et non le sujet de ce sentiment À la vérité, la
prépondérance de la femme serait le vestige du pouvoir qu'elle aurait détenu
aux temps préhistoriques, comme l'a exposé Bachofen49. La mémoire
atavique et les traditions mythiques garderaient obscurément le souvenir d'une
réelle gynécocratie à travers les symboles dont la littérature épique,
notamment, fait grand usage, de la Crète minoenne ou de la Grèce homérique à
l'Inde des Upanishad50. Et c'est afin de réfréner les
tendances expansives et l'ardeur insatiable de cette énergie de la femme que
l'homme aurait établi divers moyens de coercition en vue de son
assujettissement, lui enlevant la liberté sexuelle du choix de ses partenaires
successifs, lui retirant les facultés de gouverner la maison et la famille
(flottante à son gré) et, surtout, de régner sur la vie de la cités51.
L'assujettissement dont la condition d'infériorité actuelle de la femme dans
les mœurs maintiendrait les liens, serait donc volontaire et culturel, et il ne
serait nullement la conséquence d'une disparité constitutive des sexes en
faveur de l'homme. Mais l'on s'empresserait souvent d'affirmer l'inverse pour
prévenir au fond des revendications féminines qui seraient susceptibles
d'êtres étayées sur ces inquiétantes références à un passé de domination sur
l'homme. C'est pourquoi l'on décrirait la femme de l'Antiquité classique,
l'Athénienne par exemple, en projetant sur elle les grilles de la situation
d'aujourd'hui52; et c'est pourquoi l'on s'efforcerait de présenter
de la femme médiévale des cours d'amour et des romans chevaleresques une image édulcorée,
masquant des réalités plus crues, convenant peu à la sensibilité moderne53.
D'où une certaine inclination de la femme, poussée par des instincts dont elle
ignore le tréfonds secret, à retrouver finalement le pouvoir, les facultés
multiformes que l'histoire lui a retirées en la plongeant dans un état
subalterne.
Elle nourrit ainsi une velléité
constante à prendre sa revanche sur les déchéances subies du fait d'un homme
jaloux. C'est à lui que l'on tente d'ailleurs de l'opposer sur la scène de prédilection
du théâtre, quand elle affiche un rôle majeur selon des répertoires variés, où
la justice emprunte tantôt le visage du comique (satire aristophanienne de Lysistrata),
tantôt celui d'une idéologie abstraite (incantations brechtiennes de Mutter
Courage und ihre Kinder...). Une telle attitude sera cependant interprétée
comme la marque d'une authentique composante virile de la femme par rapport à
l'homme dont elle semble vouloir imiter et reproduire le comportement ; et cet
élément de 1"'essence féminine", que définit Helen Deutsch54,
montre au moins que la femme partage avec l'homme une structure mentale
identique, dans l'esprit de la bipolarité décelée par Jung.
Mais sans aller aussi loin que la thèse
d'une gynécocratie primitive le souhaiterait, on ne peut nier le phénomène,
curieusement tenu dans l'ombre, de fonctions exercées par la femme de manière
sans conteste dominante, et parfois exclusive, que ce soit à l'intérieur de la
famille, conjugale et parentale, ou à l'extérieur. Fonctions qui paraissent
traduire des droits consacrés par l'usage et entourés de reconnaissance
sociale, mais que les changements politiques de la modernité ne permettent pas
d'admettre tels quels, car les bases sur lesquelles ces derniers prétendent
s'être réalisés chancellent aussitôt Les changements opérés supportent mal en
effet le renvoi à un antérieur nécessairement considéré comme mauvais;
ils réclament alors, assez naïvement, une distinction primaire entre le passé
et le présent, qui rattache celui-ci à une influence bénéfique imputable au
changement lui-même, et qui cesse de situer ce présent dans la continuité de
ce sans quoi il ne serait pas de toute façon ce qu'il est. Les ruptures
artificielles introduites dans la vision de l'histoire, où l'on immerge la
nature de l'homme, excluent l'objectivité dans l'interprétation scientifique.
Et il importe de prendre quelque recul afin de se soustraire aux
conditionnements que le politique risque de faire peser sur le sens de la
vérité en toute enquête au sujet de la femme.
Pourrait déjà être révélateur dans
cette optique le recours à un matronyme plus qu'à un patronyme à une période
ancienne et en certaines régions, dont les vallées pyrénéennes55.
Cet usage montre suffisamment que la famille largement comprise repose sur la
femme. Parallèlement, les attributions domestiques et économiques de la femme
ont pu être des plus étendues, et le droit a pu leur servir de cadre et
d'appui.
La gestion des deniers par
exemple, la maîtrise des capitaux, a pu être traditionnellement échue à la
femme. Son rôle à propos de l'argent du foyer est depuis longtemps prétexte à
l'imagination littéraires56. Les pouvoirs féminins ont pu également
se tourner vers l'ordre social, administratif et politique, avant même les époques
"éclairées" où l'on a prétendu avoir affranchi la femme de sa
sujétion. C'est ainsi qu'elle a pu jouir d'une position privilégiée au
Moyen-Age57. Par contre, elle a subi un net déclin de ses
prérogatives dès le commencement des Lumières et, tout particulièrement, au
moment de la Révolution et dans le Code Napoléon58.
Il est cependant un domaine dans
lequel la présence de la femme paraît discrète: celui de la justice. Pourtant
elle en est le symbole, pourvue de la balance et de l'épée59. Signe
de la puissance médiatrice qu'on lui confère et de la référence absolue qu'elle
incarne. Ce qui se rattache à l'idée, examinée plus bas, d'une capacité
régénératrice de la femme, associée au principe de vie dans son incessant
renouvellement, et inspirée, suivant la théologie chrétienne, par l'intuition
du divin auquel elle est élevée par un mystérieux choix... Mais elle n'a jamais
participé au fonctionnement même de la justice dont elle semble habituellement
éloignée. D'où l'intérêt qu'elle suscite quand on observe que sa collaboration
est plus aisément permise et qu'elle tend à. se développer à l'inverse de la
collaboration masculine60. On prête toutefois un ascendant occulte
à la femme sur ce plan. On l'a certes confinée souvent aux rôles de courtisane
ou d'égérie pouvant soudoyer les juges et faisant ou défaisant les souverains
et les républiques. Mais, plus noblement, elle est celle dont on pense, non
seulement qu'elle recueille les confidences de l 'homme agissant, mais qu'elle
infléchit ou détermine le cours de l'action à laquelle cet homme la fait
coopérer. La superstition coutumière des "épingles" (gratifications)
offertes à l'épouse d'un fonctionnaire. et le cas échéant d'un magistrat, pour
obtenir d'elle quelque faveur d'influence, traduit bien cela61. Et
si l'on regarde la statuaire égyptienne de l'Ancien Empire, il n'est aucun
personnage important, du pharaon au scribe, qui ne soit représenté avec son
épouse, proche et complice.
Féminité et terreur. Le mythe de
l'Empuse.
Si elle ne possède pas de réelle
supériorité sur l'homme, la femme peut du moins se prévaloir d'indiscutables
puissances qui le laissent dans un état de passivité consentie, et même
fascinée. Mais elle peut aussi l'amener à être une victime. Non qu'elle agisse
alors au nom d'une justice châtiment, comme les sinistres harpies, ou d'une
justice qui s'accommode des intérêts égoïstes, comme Clytemnestre assoiffée de
vengeance et de pouvoir... Elle attirera uniquement pour détruire. Et c'est là
l'un des plus vieux mythes exploitant le thème gynécocratique. La femme est
ici l'auteur d'une violence imperceptible qui anéantit l'homme dans son
mouvement visant à l'atteindre. Il peut découvrir brusquement en celle qui l'a
ensorcelé ce que le jeune philosophe qu'évoque Philostrate, dans le récit
d'Apollonius de Tyane, voit soudain surgir avec effroi du corps de sa fiancée:
une "empuse", un monstre qui va le dévorer62. L'amour de
la femme conduit ainsi à la mort, comme dans la goyesque ballade: El Amor y
la Muerte! La mort cesse de signifier le néant de l'essence que l'on croit
saisir, car cette essence se manifeste bel et bien en sa profusion de vie. La
mort montre simplement que la puissance exercée a une fin précise:
l'accomplissement d'un être au prix cruel de la vie de l'autre qu'il sacrifie à
l'avidité de son plaisir. Tel pourrait être le point extrême, culminant, d'un
pouvoir supérieur de la femme en ce qu'il comporte d'injustice, par la rupture
qu'il entraîne dans le rapport complémentaire et harmonieux avec l'homme. La
légende de la femme qui provoque la mort révèle la vérité de cette injustice en
en forçant les conséquences. Mais elle exprime également l'idée que l'homme qui
orchestre tous les moyens d'assujettissement et d'humiliation de la femme et
qui prétend, d'autre part, recevoir d'elle les douceurs de l'amour , s'expose à
la sévère punition de son instinct d'accaparement envieux.
Plus que jamais significative est
l'illustration esthétique de ce type féminin. Il ne vise pas la femme qui cède
à ses passions et dont la conduite peut être source de désastres et
d'injustices pour son mari ou pour les tiers, qu'elle les ait ou non voulus
dans des instants d'égarement (Madame Bovary, Anna Karénine, Thérèse
Desqueyroux...). Le visage de la femme "fatale" est très différent Il
ressemble à celui des "diaboliques" aurévillyennes ou des
"sataniques"... "indolentes" baudelairiennes63...
Telles sont déjà les Salomé des Herodiades de Cranach, du Titien,
d'Andreas del Sarto, de Mathias Grünewald64... ou des musiques de R. Strauss
ou de Pl. Schmitt. Et la littérature, effectivement, abonde d'exemples
d'envoûtantes et ténébreuses Moïra65, comme la Carmen de Mérimée, la
Béatrix de Balzac66, ou l'Hécate de Jouve...
Précédemment, le tableau de la
gynécocratie présentait un aspect d'idyllique innocence: l'homme fIlait la
laine, pendant que la femme poussait la charrue et abattait les arbres67
.Mais voici que l'homme meurt aux pieds du bourreau féminin qui lui fait expier
son orgueil. C'est sans doute la leçon dont toutes ces figures d'anges noirs
sont porteuses. L'injustice est consommée à son degré le plus élevé, à travers
le déséquilibre maximum qui peut s'établir entre l'homme et la femme. Mais ce
renversement d'équilibre apparaît en proportion inverse de celui qu'implique, au
détriment de la femme, une androcratie somme toute mieux connue pour sapleonexia
ou ses tendances à l'excès.
***
Au-delà de ces modèles désignant
successivement une domination abusive de l'homme ou de la femme, il convient
donc de rechercher l'exigence du juste à partir de laquelle on peut espérer
parvenir à un véritable équilibre. Mais cet équilibre idéal est double. Il ne
saurait être seulement conçu comme une relation d'égalité ou de réciprocité quasi-synallagmatique,
d'ailleurs à nuancer, entre les deux sexes, dans l'union créatrice de la
famille. Car cette dimension intersubjective est seconde et dépend d'une autre
dimension plus profonde: celle de l'essence elle-même. Dans l'être humain, la
notion de personne sous-jacente à la nature impose le sens d'un irréductible et
incommunicable principe d'être qui est principe d'acte et de vie; et c'est en
considérant dans son prolongement la nature que l'on perçoit la relationnalité
qui lui est inhérente comme caractère médiat et superposé68. La
nécessité d'un premier équilibre se comprend dès lors, dans la mesure où il
conditionne les liens de l'homme et de la femme. C'est un équilibre de
contenu, distinct de celui qui recouvre ces liens et qui n'est qu'un équilibre
de la forme destiné à le protéger et à le garantir de manière égale. Ce
premier équilibre consiste ainsi en une rigoureuse adéquation entre l'essence
ou le type de chaque sexe, dans son dynamisme ou son énergie orientée, et les
rôles ou fonctions qui sont censés en constituer la réalisation, la Wirklichkeit
au sens de perfection concrète et effective d'un acte. D'où la question
posée au sujet de la femme. Du point de vue de la justice, il s'agit moins de
s'interroger tout d'abord sur une équivalence, demeurant abstraite, avec son
mari, que de se demander, indépendamment de son mari qui a sa personne propre,
quel est l'équilibre ou quelle est l'adéquation à respecter entre l'état de
la femme dans la famille et ce à quoi tend précisément son essence ou son
type, en tant que personne, et à travers les modalités d'existence que la personne
reçoit de la nature. Ce qui est juste pour la femme se situe d'emblée dans
cette correspondance avant que l'on ne se tourne vers son conjoint. Et ici
l'on doit se méfier de ce qui pourrait être attribué à la femme sous couvert
d'égalité et proviendrait de l'analyse d'une seule essence, l'essence masculine
servant d'étalon commun.
Dans l'ordre des fins, la femme
doit être supposée agir d'emblée pour elle-même et non pour la famille, et non
pour les composantes humaines de celle-ci : conjoint et enfants. En effet, elle
existe immédiatement en tant que personne, et la famille est une fin formelle
soumise à cette fin personnelle qui en fixe en même temps le contenu. Mais
"pour elle-même" n'a aucune portée égoïste, et si revenir à la
personne permet de retrouver la justice, c'est parce que la personne est
archétypique et complète69, et c'est parce que toute
forme de justice ne vaut qu'à partir de sa reconnaissance intégrale. "Pour
elle-même", radicalement entendu, pourra contenir un appel du "pour
l'autre" dans le registre le plus pur du don, anticipant sur un registre
naturel où ne règne que l'échange qui en est une traduction limitée.
Le retour incessant au type personnel
marque un souci de vérité et oblige à la critique permanente des approches
partielles ou erronées. Si l'on se prive de cet axe en quelque sorte vertical
(et reflet d'une transcendance où le concept même de personne prend théologiquement
son sens), l'on est amené à l'injustice vis-à-vis de la femme. Croyant dépasser
l'injustice d'une inégalité ancienne, l'on retombe dans une injustice nouvelle
qui réside dans l'attribution de fonctions extrinsèques à son essence. Il faut
s'abstenir surtout d'émettre des jugements ou de tirer des conclusions
affectant le domaine de la justice en se référant à des données extérieures à
la femme: en ayant a priori égard à sa famille, à son conjoint, ou à la
société... À un plan strictement phénoménal, on est par exemple incapable de
saisir le "pour soi" autrement que dans un but empirique et égoïste;
le personnel est réduit au naturel. Ainsi, que la femme ait un pouvoir de
séduction qui s'exerce sur l'homme et qu'elle use de moyens destinés à lui
plaire aboutit chez elle à des attitudes susceptibles de se corrompre sous
l'effet d'objectivations publicitaires et de schémas d'imitation ou de
concurrence avec le modèle masculin; mais laisser supposer qu'elle ne plaît
qu'afin de plaire à l'homme, dans la visée de cette aspiration à conquérir le
pouvoir qu'il détient, c'est nier que la séduction puisse exprimer un être
essentiel, c'est la faire dépendre d'un conditionnement, et c'est, par une
sorte de moralisme déplacé et intransigeant qui s'ignore, refuser à la femme
le droit fondamental d'exister.
Femme personne et justice
originelle
Tout l'effort de la réflexion doit
donc porter sur cette simple affirmation : la femme est une personne.
Affirmation qui requiert d'être explicitée métaphysiquement, avant de dévoiler
ses conséquences axiologiques et son .incidence sur la justice. Affirmation qui
contraint cependant à accueillir en préliminaire l'éclairage de la théologie de
la création.
Bien des interprétations sont à
réviser, qui se sont fondées sur des données bio-génétiques et
psycho-anthropologiques périmées71 pour développer des thèses
beaucoup plus en accord avec une définition de la nature qu'avec un réel sens
de la personne pourtant véhiculé par les Écritures et conforme à
l' enseignement classique sur la nature humaine comme expression du principe de
vie personnel.
Si la femme est personne, c'est en
tant que créature. Et cela signifie que son être est conçu, comme celui
de l'homme, à la ressemblance de Dieu, et qu'il est autonome, ayant le dominium
sui actus : la maîtrise de l'ensemble de ses actes, le pouvoir d'en décider72.
Du même coup, en rejoignant les données nouvelles de la bio-génétique rappelées
plus haut, la différenciation sexuelle appartient bien à la réalité
personnelle. Elle ne saurait se présenter comme un accident survenu dans les
modifications progressives de la nature. Eloigné d'ailleurs de la tradition de
l'Eglise, l'enseignement transmis par Aristote à saint Thomas est sur ce point
désuet73. Il en va ainsi, car la sexualité est déterminée par le
principe informatif lui-même au moment de la fécondation; or ce principe et la
personne ne font qu'un74. La fonction sexuelle s'enracine dans la
personne et en marque un puissant accomplissement, mais la personne la déborde
et s'ouvre à d'autres vocations, à travers d'autres fonctions. La femme peut
trouver l'une des meilleures réalisations de son identité dans l'exercice d'une
telle fonction, liée à sa spécificité d'être sexué féminin, mais son
identité n'en est pas moins d'un contenu supérieur et elle échappe à la
limitation que la fonction sexuelle pourrait lui imposer. Ce raisonnement
s'applique à t'union conjugale. Mais on peut le reproduire à propos de la
fonction maternelle, ancrée dans la personne75, dans son incidence
sur la famille parentale. La maternité et la génération d'enfants ne sont pas
davantage une fatalité de l'essence féminine, même si la femme découvre en
elles un parfait épanouissement, qui est généralement le plus répandu. Aussi
peut-elle s'engager dans d'autres voies que celles de la procréation, en
conservant les qualités attachées à son être propre dans sa force de vie et
dans sa différence.
La différence : là est le terme clé
qui procure l'accès à l'exigence d'un juste au féminin. La femme est
dès le commencement personne, et comme personne elle est le différent.
Elle est certes imago dei à l'instar de l'homme. Mais, comparée à
l'homme, elle est le différent. Pour la confronter à l'homme, il faut la
saisir au moment même de sa création, dans sa structure personnelle, en
faisant abstraction de tout ce qui exprime cette personnalité mais ne saurait
l'absorber, la fécondité par exemple. La recevant ainsi, elle parait identique
à l'homme, elle s'impose dans une parité totale avec lui ; mais elle ne se
trouve dès lors en situation d'être semblable à lui que par analogie. Car
l'égalité n'est qu'une forme garantissant le contenu qu'elle reçoit de
l'extérieur et qu'elle vise à respecter dans sa singularité. L'égalité est
celle du déploiement de chaque personne prise dans son irremplaçable
individualité en se soumettant à des conditions égales.
Le vocabulaire de la Genèse est instructif sur ces
aspects d'une égalité originelle qui détermine la valeur de justice. Ève est
posée comme "t'autre moi": l'expression ishsha atteste d'un
symptomatique redoublement à partir d'ish l'homme, invité à sortir de sa
solitude76. L 'humanité est donc commune à l'homme et à la femme,
substantiellement similaires, sans que la postériorité de t'apparition de la
femme par rapport à celle de l'homme puisse laisser à penser à une disparité de
statut. Démembrée symboliquement de l'homme, la femme désigne l'équivalent de
lui-même, la "côte d'Adam" renvoie à ce à quoi tous deux participent
de la même manière par don divin : l' humanité.
Cette humanité sert de trait
d'union entre les sexes. Elle révèle le fondement de la personne de chacun en
une instance créatrice unique, en Dieu dont l'humanité déposée en chaque
personne est proprement la création et l'image, l'icône. D'où l'idée que
l'homme et la femme sont naturellement conduits dans leur relation, quand elle
s'élève à la compréhension de leur humanité et par là de leur égalité, à ne
faire qu'un. Qu'ils ne fassent "qu'une seule chair" (Gn. 2,
24) dans le mariage s'éclaire à la lumière de la notion d'égalité.
Mais afin que "l'unité des
deux" soit réalisée sur ce modèle, encore faut-il interpréter la relation
entre l'homme et la femme en un sens bilatéral qui s'accorde précisément avec
la nécessité de l'égalité. Si la femme est l'"aide" dont l'homme désireux
de fuir sa solitude peut bénéficier, l'homme doit pouvoir être en retour
l'appui sur lequel la femme qui se dévoue à lui peut compter, de sorte que la
relation devient en toute rigueur "réciproque"77. L'aide
dont parle la Bible ne signifie rien d'autre. Elle est foncièrement
réversible. Et l'on ne saurait l'amputer de cette dimension mixte sans trahir
l'inspiration du projet de Dieu sur l'homme à la fois masculin et féminin
–comme Dieu Père l'est lui-même –, sans porter atteinte à la théodicée telle
qu'elle se lit dès l'ouverture de la Genèse. La justice divine suppose
que l'un et l'autre, homme et femme, soient personnes, reflétant l'être de Dieu
; que l'un ne soit pas sans l'autre, mais comme égal de l'autre, de telle façon
que l'attitude de l'un envers l'autre puisse être aussi l'attitude de cet
autre envers le premier. Telle est la solidarité que contraint à admettre
l'acceptation de l'authentique personne créée.
Un guide sûr peut être utilisé dans
le maniement de cette justice, qui dévoile par la même occasion la
compatibilité de l'égalité et du respect de la personne dans son individualité
réfractaire à tout nivellement. Ce guide découle du concept de ressemblance, d'imago
Dei. C'est la transparence et la pureté de cette image qui doivent se
maintenir. Or, comme la personne humaine, masculine ou féminine, reçoit une
telle image, on peut estimer que la justice est tout simplement blessée chaque
fois que, dans l'union des sexes, l'un peut se développer dans des conditions
inégales par rapport à l'autre, chaque fois que l'un peut invoquer une
priorité dans l'ordre des moyens qui lui permettent d'être ce qu'il est,
d'accomplir sa personne : chaque fois que l'égalité formelle est
compromise. De même, il va de soi que la justice est méconnue lorsque
l'égalité, tout en étant scrupuleusement assurée, empêche l'un de reconnaître
une possibilité d'épanouissement aux particularités personnelles de l'autre,
et lui sen presque d'alibi pour obtenir un alignement de l'autre sur lui,
faussant, par là. la portée de l'égalité qui ne peut être prise comme fin en
soi-même, mais qui vise à préserver les fins ordonnées à la personne.
La justice est-elle ainsi
inaccessible? Mais c'est oublier que dans l'état de la création qui est celui
des personnes, l'amour – dont la personne est le sujet et l'objet – surmonte ce
type de difficulté. En aimant la personne, c'est le principe dont elle procède
que l'on aime, principe qui unifie les personnes. En aimant la personne, c'est
l'égalité que l'on veut, mais comme un intermédiaire, car c'est l'intégralité
de la personne que l'on aime, et c'est à rechercher l'unité par don de
soi que l'on est enclin.
Il y a là toutefois deux points à
expliciter. D'un côté, l'amour humain reproduit en l'occurrence l'amour di vin
selon la loi de similitude d'après laquelle la personne réitère la personne
divine; et ce dont il est capable en réalisant l'unité correspond à ce dont est
capable l'amour de Dieu (Dieu qui se définit d'ailleurs comme Amour, Jn 4,
7, 8) dans la Trinité78. D'un autre côté, la personne doit être
intrinsèquement comprise dans son identité comme pourvue d'une double
vocation, caractéristique de son devoir-être : elle est tournée vers
elle-même, se percevant dans l'indépendance du dominium qui lui est
conféré, et elle sait se dépasser en adhérant à l'amour de l'autre, en
témoignant de son aptitude au don de soi, et en renvoyant par là l'image du
Dieu-Amour ; or, la femme peut se prévaloir ici d'une vocation spécifique qui
la différencie de l'homme, à travers la fonction maternelle79. Il
s'agit là d'une prédisposition à aimer. Et il conviendra de ne pas la refouler
lorsque se posera le problème du droit dans le prolongement de l'exigence de
justice, une exigence qui se déchiffre dans ce mouvement spontané de la
personne théologiquement valorisé.
Exister pour l' homme est le mode d'être
personnel de la femme, affirmant son identité, s'imprégnant de l'amour divin.
Et l'inéluctable corrélat est que l'homme, quant à lui, existe pour ta
femme. Dans la situation de la justice originelle, pré-lapsaire, la
coexistence de la femme et de l'homme s'harmonise comme telle dans le don
aimant et réciproque, qui parachève l'égalité par la vie unitive des
personnes. Mais cette situation sera viciée par la Chute, rendant peu aisée
les manifestations de la personne à travers la nature déchue et vouée à la
finitude. C'est pourquoi le Christ, régénérant l'homme, viendra comme Nouvel
Adam, donner l'exemple du don par son sacrifice ; et dans son rapport avec
l'Église, il rappellera le sens de l'amour qui consiste à "se livrer pour
elle" (Ep. 5, 25). Il ne saurait qu'en aller de même dans les
relations de l'homme et de la femme, que symbolise l'Église, avec ceci en plus
: l 'homme doit se soumettre à celle pour laquelle il se livre et qui, selon l'expression
paulinienne, se soumet à lui80. "Se soumettre" est la
norme de base du juste. La soumission précise et développe les conséquences de
l'égalité. Si tu es mon égal, me soumettre à toi, qui participe de la même
réalité d'humanité que moi-même, médiatisée par la personne christique, c'est
vouloir que tu sois aussi complètement que possible ce que tu es, c'est
favoriser ton devenir personne comme acte en attente de sa réalisation,
et c'est, en bref, ne rien faire qui crée un obstacle à ton dynamisme d'exister:
c'est accepter de demeurer soi-même passif, en retenant ses propres
épanchements existentiels, afin de préparer au mieux les conditions maximum de l'activité
personnelle de l'autre. Ainsi se traduit le don, par un consentement
incessant à l'être, à l'acte d'être de l'autre, aimé en tant qu'identique
à soi, mais en même temps différent et unique dans une
vocation qui est à promouvoir aux dépens de soi.
Mais les circonstances de
l'histoire et des mœurs ont entraîné à cet égard bien des transformations qui
ont gravement altéré l'exigence de cette justice originelle et qui ont réduit
la femme à un état d'infériorité dont il faut dégager les raisons.
L'injustice
naturelle ou l'unité rompue
Ce n'est pas la société, comme le
pense Rousseau, qui est responsable ici d'une déviation, d'un détournement de
la justice primitive. C'est la nature qui en est la cause, car elle est victime
de la Chute qui la précipite dans sa corruption en l'enfermant dans des
limites, en lui enlevant la "grâce" pour la ramener, selon la formule
de Simone Weil, aux forces de la "pesanteur", pour l'exposer à son
"mouvement descendant". Selon ce schéma, la personne est quelque peu
obscurcie sous la nature, bien qu'il n'y ait pas à désespérer d'en rétablir
l'image, qui est image divine. L'injustice règne dès lors dans cette condition postlapsaire
qui est la nôtre, et elle tient au mépris de la personne et à l'incapacité
de l'aimer: à l'inaptitude à reconnaître l'égalité et, a fortiori, à
faire de cette égalité des sexes un instrument de promotion de l'identité
singulière de chacun. Tel est l'effet général de l'injustice produite comme
attachée à une nature diminuée. Le fondement en est la faute initiale, faute
qui ne regarde en rien la sexualité et la relation de l'homme et de la femme,
lesquels en subissent simplement les répercussions; faute théologale, et
non éthique, qui fait procès à l'humanité créée, à la fois homme et femme, de
chercher à se diviniser par elle-même, sur la suggestion du Tentateur81.
Il en résulte, sous l'influence du caractère diabolique et donc, suivant
l'étymologie, "diviseur" du péché, une rupture de l'"unité des
deux" qu'étaient censés former l'homme et la femme82. Leur
union ne respecte plus ses promesses et débouche sur un rapport unilatéral,
et non plus réciproque, où la femme se trouve subordonnée.
C'est la femme qui pâtit de ce
changement Son identité est condamnée à ne pouvoir s'affirmer; ses aspirations
à jouir d'une puissance égale sont bafouées; et ses velléités à opposer à
l'homme le juste qui lui est dû, tendent à provoquer chez lui la réaction du
"maître" à l'égard de "l'esclave", suivant le processus
dialectique bien connu83. L'homme s'est abusivement érigé en maître!
Un mot qui restera dans la mémoire collective, resurgissant çà et là dans
les périodes où l'hégémonie masculine atteint son degré le plus haut : dans le
propos du Molière de L'École des femmes, au XVIIème siècle: "Pour
son mari, son chef, son seigneur et son maître!"84,... ou dans
le Code civil français de l'époque napoléonienne, reprenant les auteurs de
l'Ancien Droit, significativement imbus de jansénisme et professant un
scepticisme résigné sur la nature déchue, tel Pothier85.
L'assujettissement de la femme et
son infériorité sont entièrement imputables à la malédiction qui s'abat sur la
nature destituée de son état d'origine. Certes, l'injustice commise, dans ce
traitement inégal qui lui est imposée, est l'œuvre du seul homme. Mais cet
homme est l'instrument de ses instincts affaiblis et déviés de leur axe premier
qui fut le bien; il est mû par un faux amour qui ne porte pas sur Dieu ni sur
la personne dans sa différence (Dieu étant le différent par excellence
puisqu'il est le "Tout Autre"), mais qui s'attache à ses propres
intérêts, à ses passions égoïstes. Il voit la justice (comme le dira Paul),
mais son élan à la poursuivre et à la réaliser retombe aussitôt, s'il ne tend
pas sa volonté par la persévérance et la vertu de l'effort... "Lui
dominera sur toi", dit le texte de la Genèse (Gn 3,16). L'injustice
est par là dénoncée et presque montrée du doigt comme un destin prévisible.
Elle aboutit à la ruine de la communio personarum que la femme et
l'homme pouvaient spontanément constituer quand ils furent créés86. Et
cette injustice est en même temps présentée comme le fait de l 'homme. Mais
elle n'est nullement regardée comme l'expression d'une nature, dans laquelle
l'homme est immergé, et qui serait parée de toutes les qualités de la justice.
Au contraire: une telle nature a été affectée et souillée, et le fait de
l'homme est désigné comme un mal, une injustice, parallèlement aux maux et aux
injustices qui le toucheront spécialement
Cependant, la liberté subsiste.
S'il est difficile d'échapper aux tentations de l'injustice préfigurées comme
inévitables, il est toujours possible de n'y pas succomber. C'est la tentation
que l'on ne peut éliminer; ce n'est pas l'acte d'y céder qui est fatal, ainsi
que le croira la Réforme... D'où la perspective d'un redressement ; d'où
l'horizon d'un retour à l'égalité perdue et au respect des personnes.
Il peut ainsi être remédié à
l'injustice à laquelle incline de soi la nature, il est permis d'espérer la
corriger, grâce à une référence explicite à la personne qu'elle occulte. C'est à
ce prix que l'union de l'homme et de la femme peut s'ouvrir à l'amour qui est
le ciment de son unité et par lequel l'image de Dieu, déposée dans le secret de
chaque personne, se réfracte. La justice est accessible. Elle assure à la femme
tous les moyens d'épanouisse ment de son identité personnelle et elle
lui garantit d'être à la ressemblance de son Créateur.
Telle est la justification
théologique d'une philosophie du juste au féminin, dikè humaine
accordée à une théodicée. En l'absence de cet éclairage, la justice peut
être conduite à refuser un support naturel dans lequel elle ne relève que des
montages souvent artificiels et absurdes, mélangés, comme une première coutume,
aux produits d'une volonté de domination masculine. Et, dans le dédain de toute
nature, elle peut être amenée à vanter les bienfaits de la libre construction
d'une nature nouvelle, exempte des déséquilibres de l'ancienne, en fonction de
revendications concrètes, saisies en situation. Tel a été le projet de S. de
Beauvoir, dissimulant la nostalgie d'une pure nature, d'un status purae
naturae, et exaltant le pouvoir de détermination de la liberté axiologique.
Ce qui inverse la démarche qui s'oriente ici vers la reconnaissance et
l'acceptation d'une nature imparfaite afin de réintroduire ensuite en elle
l'énergie de la personne dont elle peut sembler coupée mais avec laquelle elle
conserve somme toute un lien puissant et régénérateur.
Il est dès lors étrange que
l'exigence du juste au féminin ait essayé de se frayer un chemin par d'autres
voies que celle de la perception lucide des données théologiques. Elle s'y est
prise de façon inattendue : en jouant de l'effet esthétique et littéraire d'une
représentation courante de la femme où celle-ci assume un caractère absolu et
sacré qu'elle emprunte au fond à la divinité. Et c'est au titre du respect que
ses qualités inspirent, que la femme est appelée à recevoir les égards dont
elle a été privée dans un état d'infériorité qui lui fait injure. En réalité,
c'est l'amour porté à la femme qui est lui-même valorisé ainsi. Mais il est
indéniable que l'être féminin en ressort grandi et que son visage y est pourvu
de traits qui, pour dérivés qu'ils soient d'une autre origine inavouée
(divine), n'en sont pas moins fidèles à sa véritable identité. Le thème de l'unicité
est particulièrement significatif, de nos poètes de la Pléiade, marqués
par un certain néo-platonisme dans l'esprit de la Renaissance italienne et
française, aux métaphysiciens et écrivains de tradition anglo-saxonne engagés
dans un idéalisme semblable et de formulation plus théorique à ce propos87.
Qu'est-ce que l'unique, sinon l'élément le plus caractéristique de la personne
et le plus méconnu88 chez la femme? Elément par lequel, pourtant, la
justice peut le mieux apparaître en ce qu'elle oblige à se soumettre à
l'expérience de l'être qui résiste, dans sa différence, à toute réduction
conceptuelle. C'est par ce biais qu'indépendamment des manifestations sociales
liées à des iniquités objectives, le sens du juste peut avancer, et peut
préparer à accueillir une définition de la femme personnalisée ou rattachée à
son type.
Mais encore faut-il savoir quelles
sont les formes contemporaines de l'injustice dont souffre la femme par
l'ignorance de son identité, et en conséquence de cette injustice inhérente à
la nature détrônée qui l'accable depuis des siècles. Encore faut-il savoir
aussi de quelles causes nouvelles elle peut être issue ou aggravée. Et l'on en
vient à s'apercevoir, avant toute réflexion sur la justice, que la femme risque
parfois, phénomène inédit, quand la technique est compensée par l'idéologie,
d'être prise en otage par de fausses promesses qui lui font considérer
autrement qu' elles ne sont sa vérité et sa fin : son identité même comme
personne unique.
Doxa. médias: avatars des tyrannies
de nature ...
La domination masculine qui
semblait pouvoir se réclamer des tendances de la nature ayant rabattu de ses
prétentions, une autre domination peut d'autant mieux s'établir sur la femme
qu'elle lui fait croire à son émancipation: telle est l'opinion qui cherche à
la rallier à un type qu'elle fabrique de toutes pièces et qui singe ou
caricature son type authentique. Et l'opinion sait qu'il faut arguer d'un type,
qu'il faut contrefaire une ontologie, qu'il faut, en un mot, imiter, comme l'
art, la nature, afin de conquérir un pouvoir efficace sur les individualités.
Sans doute en a-t-il toujours été ainsi. Mais l'opinion est aujourd'hui relayée
par le système médiatique qui lui donne une structure durable et qui la dote de
moyens de diffusion et de contrôle inusités jusqu'ici.
Les fonctions familiales de la
femme peuvent être compromises par des fonctions prépondérantes de l'homme qui
les étouffent, ou par une insuffisance de contenu et d'étendue qui les étiole.
Mais, en dehors de ces causes qui sont repérables comme rattachées à des causes
précises où l' on peut discerner la volonté masculine, il est des causes qui
agissent négativement sur les fonctions de la femme, en les détournant de la
fin inhérente au type qu' elles sont censées servir, et qui ne relèvent d'
aucune espèce de tyrannie volontaire, émanant du milieu masculin ou d'un
législateur : elles renvoient à un phénomène impersonnel et massif, dont il
n'est pas de meilleur exemple que le standard publicitaire. Ces causes
sont responsables d'une injustice plus grave, car en rendant ses agents anonymes,
kafkaiennement dissimulés derrière une technique apparemment innocente, elle se
produit avec une quasi nécessité matérielle qui la place constamment hors
d'atteinte. Et dans une morphologie psycho-sociale des causes de l'injustice,
on est ici en présence de la cause première, et même d'un nexus causarum englobant
dans sa logique toutes les autres causes.
L 'argument principalement employé
est d'affirmer, mais tout implicitement, un type, un nouvel éternel féminin,
conforme ou non à l' ancien. Il est de laisser à penser que l'image proposée
par le "on dit" médiatique est le reflet d'une opinion réelle, alors
qu'il ne s'agit que d'une opinion conçue aux fins d'obtenir un effet, un effet
qui se résume la plupart du temps à un résultat tristement commercial et
lucratif: qui se ramène à la production économique. Marcuse n'a pas eu tort en
ce sens de voir dans le "principe de rendement" le substitut moderne
du principe freudien de plaisir, quand il a dénoncé, dans Éros et
civilisation, l'inhumanité de ces schémas de profit où l'on veut enfermer
la femme, dans une course à la productivité entraînant le gaspillage d'un
surplus inutile89. Le slogan répandu de la "femme qui
gagne", même au foyer, considéré comme micro-entreprise, est la dernière
illustration de cette folie meurtrière des liens vitaux qui va jusqu'à
s'attaquer aux aspects organiques de ces liens, marginalisant comme
anachronique la préoccupation sexuelle! Quelques magazines occidentaux ont
ainsi vanté les mœurs puritaines d'étudiantes américaines constituant
l'équivalent de ce qu'Orwell appelle, dans 1984, la "ligue anti-sexe"
et affichant une morale de l'être-plus par l'avoir-plus (dans ce
prolongement, les diplômes comme valeurs patrimoniales sont remis à la façon de
"récompenses", et le désintéressement dans l'enseignement
universitaire tombe en discrédit..).
Certes, l' opinion en elle-même,
simple probabilité de vérité, incite naturellement à la méfiance. Cela a pu
être le cas de l'opinion sur la femme que la création culturelle, littéraire
avant tout, exprimait traditionnellement. Mais l' opinion prend en l'occurrence
un caractère très différent, puisque dans son origine elle est étrangère à la
société à laquelle elle s'adresse. Le troubadour des cours d'amour médiévales
ou le romancier du XIXème français interprétait des sentiments collectifs à
l'état latent. L'organisme publicitaire répond à des commandes en vue de
satisfaire une production (et de permettre une politique), et il a recours aux
mécanismes psychologiques comme ressorts ou leviers de son action. Dès lors,
c'est le sens même de la vérité, vérité sur la femme, sur son type, son
identité, sa fonction conjugale ou parentale, qui est repoussé. La vérité sur
ce point est dictée de l'extérieur sous l'apparence d'être une vérité qui
traduit l'intérieur de ce à quoi elle s'applique. C'est la raison pour
laquelle, si la vérité est un devoir, si la reconnaissance du juste au féminin
qu' elle détermine, est un devoir plus fort encore, le devoir majeur est d'opposer
une conscience critique au discours médiatique qu'il convient de soumettre à
l'exigence préalable de vérité et de justice que l'on connaît90.
Ce qui ne va pas sans le risque de se voir reprocher un manque de réalisme,
puisque l'on confond très vite le réel et le factuel, ou un dogmatisme, puisque
l'assertion de la vérité que toute vérité enseignée est dogmatique échappe
comme l'on sait au dogmatisme! Et dans cette perspective, les voies ouvertes
par des philosophies du droit qui s'élaborent significativement en pragmatique
(ex. de Habermas) et entendent se plier à un consensus (ce qui
rejoint aussi le libéralisme de Rawls), appellent les mêmes réserves. Car le consensus,
outre qu'il pourrait être le "gros animal" de Platon, implique un
dialogue des instances politiques entre elles, et non un dialogue en prise
directe avec le corps social, un corps qui n'est le plus souvent observé qu'à
travers des méthodes quantitatives d'enquête-sondage, préparant la question et
anticipant sur la réponse à fournir. La légistique de notre époque a dû faire
sienne de tels procédés ; ils montrent de manière générale le peu de poids du
législateur face à une opinion véhiculée par les médias, lié qu'il est
à des commissions d'experts répercutant ce message91. Si une
assemblée parlementaire intervient, c'est sur les conclusions de ces démarches
qu'elle va se prononcer. L'opinion sur la femme risquera fort d'être sécrétée
clandestinement par un groupe initié où aucune femme réelle ne saurait
apercevoir son visage.
Les manifestations concrètes de
l'injustice nouvelle qui frappe la femme consistent en une altération de ses fonctions
personnelles dans la vie familiale. D'un côté, ses fonctions demeureront
en-deçà de leur développement normal ; elles seront mutilées, car l'opinion
accréditera un statut juridique de la femme qui en fait l'égale de l'homme mais
n'en continue pas moins à ignorer sa spécificité et se contente d'aligner ses
droits sur ceux qui ont été déterminés en faveur de l'homme. Par exemple, ses
fonctions conjugales et surtout parentales seront atteintes du seul fait
qu'elle ne jouit dans l'aménagement de son temps de travail d'aucune condition
lui permettant d'accomplir un minimum de tâches en vue de son foyer92.
De ces tâches, on entend la délivrer, mais il n'est pas sûr qu'elles soient nécessairement
des charges comme on le lui suggère, la première tâche pouvant s'appeler
simplement : présence, acte de communication et d'échange. Puis, on peut
toujours discuter de l'opportunité de ce que la femme peut faire accomplir par
d'autres (les soins apportés à son enfant, l'organisation de sa maison), car
ce qui ne lui apparaît pas frustrant peut non seulement l'être pour les autres,
mais pour elle-même sans qu'elle s'en doute, engendrant des processus de
compensation : elle fera à son tour chez les autres ce qu'elle eût aimé
inconsciemment pouvoir faire chez elle sans soupçon... D'un autre côté, et ce
sera là l'incidence majeure du phénomène médiatique et de sa doxa, la
femme en viendra à réaliser de pseudo-fonctions, ou des fonctions d'emprunt.
d'où sa pire aliénation, son personnage n ' étant plus en accord avec sa
personne. Si la personne est en effet différence et individualité, il ne
s'agit pas d'affubler la femme de rôles qui d'abord sont strictement ceux des
hommes et qui ne peuvent que décevoir ses attentes profondes, provoquant à cet
égard aussi des attitudes de rejet indirect Le résultat en pourrait être
analogue à celui du port d'un vêtement dans le style de l'uniforme asexué – ce
que même les "Marin' s" femmes n'ont pas voulu accepter. La
masculinisation de la femme dans le monde contemporain n'a cessé d'être un
thème de critique acerbe. Mais l'on a prévu les imminentes réactions de la
femme et annoncé, comme Rilke, un retour en force de la féminité pulvérisant
ces contraintes conformistes93. Reste à savoir si, dans le domaine
professionnel, la femme peut espérer obtenir des fonctions qui ne reproduisent
pas dans leurs structures celles des hommes quand elles exigent le respect
d'une spécificité, ce dont souffrent, semble-t-il, les femmes qui ont surtout
une activité culturelle ou artistique94. Il y va en même temps de
l'équilibre des autres fonctions à l'intérieur de la famille. Mais tout excès a
son mal : la masculinisation ne saurait servir d'a1ibi pour refuser des aspects
positifs du type masculin, dans la mesure où ils s'accordent avec le type féminin,
avec la personne même qui les reçoit. Tout jugement a priori pourrait
être ici tout autant destructeur que l'iniquité qu'il dévoile. Ainsi, beaucoup
d'activités pourraient passer pour purement masculines qui ne le sont pas
nécessairement ou ne l'ont pas toujours été d'ailleurs dans l'histoire. Et,
plus radicalement, la notion même d'activité pourrait être suspecte de
masculinité, par une sorte de vieille réminiscence androcentrique... La femme
qui cède à la polarité virile de son psychisme, n'est-elle pas selon Helen
Deutsch, la femme "active", développant avec une fébrilité passionnée
son complexe de domination par imitation du mâle? Sans doute est-ce une forme
de l'action sujette à déplacements et transferts qui est alors décrite95.
Mais il y a indéniablement quelque absurdité, voire une injustice fondamentale,
à refuser à la personne qui est acte d'exister, la possibilité d'un acte
accomplissant son être propre, en donnant à penser qu'il s'ignore dans sa
passivité et ne s'agite que par désir d'apparaître semblable. S'il peut y
avoir une "forme" également de passivité caractéristique de la femme
– et conditionnant son activité, au degré le plus élevé, comme sa sensibilité
particulière aux atmosphères et à l'immédiateté des éléments naturels dans la
création poétique –, la femme n'est pas destinée, au mieux de sa situation, à
devenir l'absente objectivée que symbolise la Geisha, une déconcertante
désœuvrée noyant ce manque dans le vide de distractions futiles, qu'elle soit
tirée d'un Van Dongen ou, plus prosaïquement, des hen-parries califomiennes,
ou des thés ou bridges "pour dames" ! ...
Parmi les rôles inadéquats, il
faudrait faire enfin une place à tous ceux qui se fondent sur l'illusion de la
nouveauté et de la fuite d'un modèle complaisamment décrié. C'est l'exemple de
la pratique du concubinage, lorsque, après s'être intensifiée, elle a connu un
net déclin dans les années récentes, tandis que le mariage était en pleine
ascension. Le rôle de "concubine", bien que le mot soit suranné,
désigne une situation où la femme a cru pouvoir s'affranchir de liens
prétendument asservissants, pour tomber la plupart du temps dans une situation
en tous points analogue dans son contenu, à défaut de pouvoir suivre des
prototypes de vie jadis réservés à un petit nombre, puis soudainement banalisés
sous l'effet publicitaire et souvent cinématographique. Et c'est généralement
la naissance de l'enfant qui a entraîné un phénomène de consolidation, de
réintégration progressive dans le cadre auparavant écarté. Un rapatriement qui
fait redécouvrir la substance d'un lien ainsi que les fondements qui le
justifient, en montrant qu'on ne le quitte d'une certaine façon que pour son
analogue: c'est L ' Ingénue Libertine de Colette, retrouvant son
époux comme véritable amant. Mais un tel exemple permet de considérer
maintenant l'injustice telle qu' elle se manifeste dans ce qui forme la base de
la famille où la femme révèle sa première fonction : la relation conjugale,
dont dépend ensuite le rapport parental.
Atteintes aux fonctions familiales.
L'injustice dont la femme est
aujourd'hui menacée dans la création du lien conjugal ne tient guère à un
risque de déséquilibre, d'ores et déjà anachronique, avec son conjoint, mais au
fait de pouvoir être détournée de ce lien grâce à l'incitation provoquée par le
modèle précédent, même si l'expérience en a trahi les limites et ébranlé la
crédibilité. Cependant, la femme a toujours en quelque manière à se défendre
de projections indirectes ou implicites des anciens schémas d'infériorité qui
resurgiront d'autant plus facilement que le sens de sa personne est
oublié sous sa nature. Car c'est le sens de sa personne qui exclut d'avance
toute idée de domination masculine, tout traitement dégénérant dans une
objectivation avilissante96. Et c'est au contraire l'attachement à
une nature abstraite qui peut aboutir aux disparités injustes relevées dans le
kantisme97, ou, en évoluant vers une généricité absolutisée, à une
indifférenciation telle que la femme est réduite à l'espèce98, et
ainsi à une fonction sexuelle ramenée elle-même à son aspect animal et
empirique, quand cette fonction n'est pas socialement ritualisée et érigée en
signe patrimonial, comme la femme turque des films d'Y. Güney en donne l'image
douloureuse et tragique. La fonctionnalisation s'opère à partir d'une
conception de la nature générique, et elle est précisément celle de l'univers
technologique, car il n'envisage les individus qu'à travers une cote imposée
par la grille de production et l'utilité sociale. Paradoxalement, il subsiste
une attitude qualifiée d'individualiste (et non de personnaliste, ce qui la
voue à la frontière de toute universalité morale), et elle démarque la femme
dans cet esprit de tout groupement humain, d'Orient en Occident, qui serait peu
porté à reconnaître une quelconque valeur particulière, individualisée, et
par là irremplaçable, à l'être humain dans l'un et l'autre sexe99.
Mais il faut aller bien plus loin. La justice qui doit être rendue à la femme dans le mariage suppose de la percevoir comme personne, au sein d'une union conjugale qui est communauté de personnes. Or cette dimension personnelle et donc individuelle, dans la spécificité de l'acte de vie, est à la fois ce qui conditionne l'amour et ce à quoi il est ordonné. Seule la p