Revue de la B.P.C.                                                         THÈMES                                                                II/2007

 

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Mise en ligne le 24 juin 2007

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Existence et précarité.

Métaphysique de la justice

 

 Argument programmatique d’un colloque international

 

 

par Jean-Marc Trigeaud,

professeur des universités

 

 

 

 

Sans froid aux yeux de l’esprit

 

J’abats mon jeu : cet essai d’Aragon publié à Paris, aux Editeurs français réunis, en 1959, tombé fortuitement entre mes mains, m’a convaincu d’une sorte de changement de méthode dans l’approche d’un thème destiné à nous réunir. Peu en importent les visées. Il s’agit d’un appréciable manifeste de sincérité intellectuelle et morale qui doit porter leçon (et qui me rappelle l’ultime, si émouvant et si sublime, Ainsi soit-il d’André Gide), justifié par l’idée, qui pourrait paraître certes quelque peu ingénue, d’un : « je suis contre la diplomatie secrète »…

Commençons donc par le des vieux Grecs, le « commencement », là où il paraîtrait bien devoir se situer, sans froid aux yeux de l’esprit.

 

Nord de la France. Début de l’année 2006. Les autorités politiques décident unilatéralement de la fermeture d’un centre d’accueil aux réfugiés de la Croix rouge. Un prêtre qui apportait de la soupe à un sans-papiers est arrêté, déféré à un tribunal et pénalement sanctionné. Le ministère public, tout dévoué à la Chancellerie, avait requis la bonne charge, ignorant comme ailleurs obligation naturelle ou état de nécessité.

Le délinquant condamné est montré du doigt, par une opinion qui approuve et surenchérit. Mauvais exemple, sans doute. Les « philosophes », grandes âmes sensibles, s’y mettent. Et, naturellement, au goût du temps,… justifient. Ils vont chercher des raisons, très nobles, dans le retour nécessaire à un ordre « naturel » (sic) et productiviste. Evidemment, celui qui les emploie. Les malheureux penseurs, de peu de crédit scientifique il est vrai (l’université ou la recherche n’en a pas toujours voulu), sont appointés pour vivre, comme on sait, par les grands médias, les puissances de la finance, et ils sont parfois les conseillers des princes au pouvoir. Passons. Ces horreurs, sous apparence de bals masqués, en renvoient à d’autres.

 

Alors, chers collègues et amis, avant de nous installer à la tribune ou à la table d’un colloque, et au moment où vous me pressentez si sympathiquement en vue d’un séjour qui s’annoncerait agréable, je voulais simplement, sans être trop « anti-académique », alerter votre intelligence et votre coeur sur ce symbole qui, vous le reconnaîtrez, vaut comme rappel à ce qu’il y a de plus important dans la pensée et est censé, nous tous, nous mouvoir, et même nous justifier, et nous incite peut-être à « agir », c’est-à-dire, en l’occurrence, à témoigner par l’esprit pour autant que nous réfléchissions vraiment, et pour autant que nous voulions bien assigner à notre réflexion des objets ou des référents réels derrière ses objets ou référents purement culturels ou mentaux…

 

 

De l’urgence du philosopher 

 

S’enfermer, en effet, dans le savoir spécialisé d’un point, même si on « l’universalise », et regarder avec une stupeur muette, de cette altitude prétendue, le reste d’un monde pour n’en « rien dire », n’est-ce pas une espèce de maladie souvent cachée de l’abstention ou de la rétention qui fait injure au sens de la réflexion ? Et n’est-ce pas notre repoussoir commun ?

L’activité de réfléchir ne consiste-t-elle pas à tout intégrer de l’expérience vécue, de la plus psychologique et affective à la plus spéculative, en un seul mouvement de pensée qui assure l’homogénéité de la personne et la fait réagir identiquement et analogiquement, présentant à elle-même et aux autres le spectacle du vivant, ou de la donation d’existence en acte ?

Or, le philosophe n’est-il pas enclin à tomber, comme tout « savant » et tout « universitaire », dans ce défaut majeur et redoutable qui aliène la pensée ?

 

Mais une autre pente le guette, qui n’est pas la moins pire : celle des savoirs hâtivement généralisateurs, transformant la culture en « produit » transmissible, et visant même à la « patrimonialiser », en la réduisant à un « avoir » d’idées, voire à un corpus documentaire de références et de livres. En pareil cas, brûlons tous les livres ! Et abandonnons, s’il vous plaît, toute référence, et surtout toute expression ou tout mot « reçu », dont nous n’expliciterions pas le sens en l’initiant par son principe !

Le refus, passionnément, avec véhémence, d’une culture générale qui est celle de la sophistique, exploitée par d’habiles manipulations pour « gagner », dans l’émulation des concours de scènes, et que connaît bien le monde du droit dont elle est native, en s’adaptant aux besoins ou aux attentes légitimes des prétoires ou des assemblées, tient à la récusation du sens de la vérité des principes et au détournement de leur mise en situation réelle.

Mais, d’une autre manière, ce refus rejoint au fond celui du scientisme des savants, résolument rivés à leur objet circonscrit, répugnant significativement à assumer une vérité entière et la valeur qu’elle implique, et niant l’engagement qu’elle suppose, en lui préférant ce que j’appellerai de commodes ou toujours accessibles contemplativités ontologiques partielles.

 

Ces deux tendances font ainsi obstacle à la vie intellectuelle qui est réputée nous animer et qui cherche constamment, en tout cas, à se soustraire à la quiétude d’un confort immobile : qui est sans cesse attirée par le movere ou par « l’inquiétude » en son acception première, condition même du sens de la contradiction et de l’affrontement dialectique de l’altérité de l’être.

A moins d’opter pour un idéalisme de refuge, ou à moins de pratiquer pour l’activité d’ascèse méthodologique indispensable et respectable en son genre de l’historien des idées, qui n’en participe certes nullement, il n’est pas de philosophie à proprement parler sans objet de pensée, et il n’est pas d’objet de pensée sans référent réel et « situé », et, si possible, existentiellement compris. Il n’est pas de philosophie qui ne vibre au rythme de la vie et ne s’enclenche sur les événements qui la jalonnent, en reflet d’authenticité, dans l’intériorité intellectuelle de chacun, de ses vicissitudes ou de ses tourments. Il n’est pas de métaphysique ou de théologie non plus, à moins d’être entraîné là encore, vers le périphérique, voire dans quelque itinéraire onirique, qui ne soit à désimpliquer par analyse régressive, en prise sur le réel, d’un contenu empirique, qu’il soit à caractère moral, juridique, politique, social, économique, esthétique, certains contenus seulement présentant le visage unique de la valeur : contenus moraux ou normatifs, d’un côté, que fixe un droit et qu’est présumé défendre un politique ; contenus esthétiques, d’un autre côté, que retient le langage des œuvres dans l’histoire.

 

L’esprit de ce colloque pourrait être signifié suffisamment en ces termes.

Mais souvenons-nous de l’expression  rosminienne de « charité intellectuelle », prolongeant et dépassant en toute son amplitude l’intuition leibnizienne de la « charité du sage ». N’indique-t-elle pas ici que le rôle du philosophe est de sacrifier avant tout au nécessaire, non seulement, cela va de soi, dans l’ordre d’une ontologie qui satisfait une vocation contemplative, dans l’inachèvement, mais aussi dans celui d’une axiologie qui oblige à l’action morale, par le témoignage et l’engagement, quand il s’agit d’accomplir un processus incomplet s’il se confine exclusivement dans un « savoir » de l’esprit.

 Il est ainsi enviable aux activités matérielles d’une « charité concrète », ou d’un humanitarisme concret, de parvenir à se faire comprendre, par un vocabulaire élémentaire qui est celui des simples comportements (« rendre l’idée sensible » ou esthétique, recommandait Platon…), tandis que les activités morales du témoignage dynamique de la pensée, qui ne cesse de dialectiser sur les valeurs à désimpliquer du réel, paraissent si peu évidentes, alors qu’elles devraient s’imposer à l’horizon de tous les esprits, et alors qu’on ne voit pas, de toutes façons, comment les premières ne seraient pas la cause, consciente ou non, des secondes, même si elles semblent déjà constituer par elles-mêmes, bien sûr, une cause et un effet suffisant.

 

 

Témoigner sur l’existentiel

 

Un élan humanitaire est compréhensible pour les uns, mais, pour les autres, tout se passe, presque dramatiquement, comme s’il n’y avait aucune urgence ni aucune nécessité de même nature que celles qui sous-tendent les attentes matérielles. Une analogie qui pourrait d’ailleurs révéler des corrélations profondes, car les manques produits ici ne se sont donc pas manifestés sans cause, et les effets matériels ont bien dû pourtant être pensés ou, du moins, être perçus, avant de pouvoir se développer…

Tout indique par là que nous pourrions être suspects de nous soustraire au principal, sans doute, de nos devoirs, celui qui nous justifie: le devoir de suspendre les éléments d’un savoir auxiliaire (souvent d’érudition ou d’apparat critique), le temps de nous interroger gravement sur la mesure à donner à la mobilisation de notre savoir acquis dans l’ordre des principes. Car ce n’est qu’à cette condition que nous pouvons essayer de résoudre les problèmes posés par les contradictions apparentes d’un « discours dominant » ou d’un « discours fort », qui heurte les esprits lucides, même s’ils ne discernent pas les sources de leur malaise, qui ébranle ceux qui supportent déjà une injustice, et qui double donc celle-ci.

Ainsi pouvons-nous percevoir plus clairement le but de notre activité de pensée : elle consiste, à l’instar d’efforts dits humanitaires ou caritatifs dans le monde matériel (une comparaison par où tout pourrait se rejoindre), à faire don de nos capacités critiques d’analyse pour identifier et faire reculer un mal de la pensée qui est porteur d’injustices ou aggrave les injustices déjà subies. Qu’un tel mal ait ses chaires installées, ses collections et ses médias, importe peu. Ces moyens sont abondants et fournis, soumis aux lois, obscures en leurs mobiles, d’un marché culturel ; et ils conspirent généralement contre l’œuvre « publique » du milieu scientifique et universitaire, dont les canons sont aussi discrets que difficiles et enviés, et qui ne risque pas, quant à lui, d’en passer par elles. Beaucoup sont engagés dans cette mouvance, en effet, qui ont fui ou délaissé le débat de nature proprement philosophique, d’un côté, et ont saisi, de l’autre, l’alibi d’engagements politiquement situés et rentables, toujours partiels, partiaux, et à l’étrange moralité sélective, retenant opportunément les uns et gommant cruellement les autres, - la belle universalité, dans le vent de l’histoire !

 

Encore fallait-il à tout ceci un argument emprunté aux thèmes majeurs d’un propos jugé dominant et même pour tout dire « mondialisé », sans latéralisation ou individualisation historique et sociale excessive, qui pourrait l’amputer de sa dimension universaliste.

Nous l’avons tiré du discours sur le travail et la productivité. Mais il connaît des extensions diverses ou de nombreux avatars. Il vise la contingence ou plutôt la « précarité » appliquée à l’homme hic et nunc, et il se nourrit de diverses références, implicites ou non, à son identité.

Mais il y a là comme l’écho lointain et confus d’une seule et même pensée qui pose question, depuis que l’on a été invité à admettre que cet homme serait, comme l’individualité empirique de Foucault, au début de l’Archéologie du savoir, un simple phénomène, ou, comme le sujet rationnel de Ricoeur, une pure « ipséité », même si elle est capable d’auto-appropriation et, par là, de « mienneté »… Cette terminologie néo-empiriste ou néo-rationaliste ne traduisait-elle pas déjà, au fond, la dénégation persistante de l’existence humaine et de sa dignité intrinsèque ? Et devons-nous jouer vraiment les étonnés que l’on ait pu en tirer aujourd’hui de telles conséquences qu’elle laissait clairement présager touchant le travail et la production de l’homme et engageant presque sa redéfinition selon le droit et l’Etat ? N’est-ce pas alors pour nous un impératif de réveiller notre réflexion afin de ne pas permettre à des idées qui pourraient véhiculer bien plus que des erreurs d’avoir un tel poids sur l’histoire ?

 

Chacun trouvera « l’entrée » qui lui sied par ses protocoles disciplinaires, qu’ils soient ceux de l’histoire de la philosophie, ceux de la théorie et philosophie du droit, ou ceux d’une approche à caractère théologique.

L’universalisation qui conduit la réflexion du philosophe suppose de telles entrées, mais ne s’y tient pas : elle aspire à atteindre un objet immanent réel, incarné dans les existences, et elle reprend et élabore ainsi enfin au juste plan qui est le sien, le procès qu’une conscience commune et « irréfléchie » entend dresser d’emblée contre un discours fort, soupçonné d’introduire un code de lecture aux inspirations discutables.

 

 

Démystifier les apparences

 

Face à la montée de divers courants, plus idéologiques que philosophiquement justifiés, relativisant la personne humaine, et l’exposant à une situation sociologique et culturelle, si ce n’est juridique et politique, susceptible d’accroître la précarité de sa condition naturelle, sans la limiter vraiment, ni permettre le meilleur développement de toutes ses richesses, il a donc semblé important de provoquer une réflexion d’ensemble sur ces différents enjeux critiques nés la « post-modernité » et diffusés par de puissants moyens matériels de communication.

 

Dans cette perspective, qu’avons-nous fait de la tradition de pensée métaphysique et éthique dont nous nous estimons investis concernant « la personne », affrontée à des idées qui, directement ou indirectement, en invalident ou en contredisent le sens ?

Il ne s’agit plus seulement de nous livrer à un effort d’analyse technique, par ailleurs indispensable, visant à explorer le savoir ancien attaché à telle ou telle philosophie que nous ratifions volontiers, mais d’assumer, le plus dialectiquement et démonstrativement, des arguments contraires, qui sont ouvertement ou implicitement formulés à travers les conceptions visées, et qui menacent à la fois les principes ou exigences dont nous nous réclamons et, plus concrètement, une humanité souvent dans le dénuement, mais aussi bien en apparence « cultivée » et « formée », et parfois même si peu intellectuellement protégée dans le fond qu’elle peut devenir « l’alliée objective » d’oppressions qui sans tarder se retournent aisément contre elle.

S’il est un combat intellectuel et moral que ne saurait ainsi éviter la pensée, il doit dès lors s’attaquer aux faux-semblants d’un monde politico-médiatique qui usurpe souvent le même vocabulaire, invoque à l’envi le respect de la personne, de l’homme et de ses droits, l’expose dans ses tribunes et à travers ses hérauts accrédités, mais qui, par une logique peu scrupuleuse, bien que parfois inconsciente de ses présupposés ou « innocente » (dans une non-culpabilité nietzschéenne du devenir), s’emploie à en fausser la signification et à la détourner vers ce qui lui est le plus opposé.

Cet effort critique est à pratiquer sans répit pour débusquer les nouvelles sophistiques. Tout philosophe a le premier office, en effet, de les dénoncer, lui qui n’est pas un entomologiste, ni un conservateur d’idées « acquises », même s’il collectionne idées, représentations et conceptions du monde dans ses documentations archivées et objets d’enseignements formateurs des plus jeunes. Et cette mission, l’on sait qu’elle s’inscrit également dans l’éthique minimum de toute théologie se tenant à l’écart du pharisaïsme misologique et de ses « grammaires », et ne recherchant pas les immunités d’opinion.

Comment ne pas en l’occurrence citer deux passages venant si bien à propos du Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger (Benoît XVI), dans l’éd. Française Flammarion, de ce mois de mai 2007, en commentaires successivement de la troisième et de la quatrième des « Béatitudes » du « Sermon sur la montagne » ? Quant à ceux qui « pleurent », l’attention doit être spécialement portée sur ces « hommes qui ne hurlent pas avec les loups, qui ne se laissent pas entraîner à se faire les complices de l’injustice devenue naturelle, mais qui au contraire en souffrent. Même s’il n’est pas en leur pouvoir de changer dans son ensemble cette situation, ils opposent au règne du mal la résistance passive de la souffrance, la tristesse qui assigne une limite au pouvoir du mal » et qui est une sorte de « contre-pouvoir » (p. 108, 107). Quant à ceux « qui ont faim et soif de justice », il s’agit de « ceux  qui ne se plient au diktat des opinions ou des habitudes dominantes » et « s’opposent à ce diktat dans la souffrance (…) ;  il s’agit de personnes qui scrutent autour d’elles à la recherche de ce qui est grand, de la vraie justice (…), qui ne se contentent pas de ce qui existe, qui n’étouffent pas l’inquiétude du cœur incitant l’homme à se dépasser et le poussent à entreprendre un chemin intérieur, tels les Mages d’Orient à la recherche de Jésus (...). Ces personnes possèdent une sensibilité intérieure leur permettant d’entendre et de voir les signes imperceptibles que Dieu envoie dans le monde et qui brisent la dictature de l’habitude » (p. 112). Mutatis mutandis, ces propos replacés dans le contexte argumentaire qui est le nôtre prennent une résonance qui ne saurait laisser indifférent. D’autant qu’ils se relient très étroitement à la notion décisive de « pauvreté », analysée comme situation ou disposition de radicale humilité de l’esprit et du cœur, tendue vers une nourriture substantielle ou « pain » de vie désignant la Vérité, qui est parole ou logos, (en quoi subsiste un lien majeur avec le sens même de toute philosophie, d’exigence socratique), mais qui correspond surtout, existentiellement et non plus mentalement, à la Personne (v. p. 290 et s.).

 

Mais, pour le philosophe du droit et de l’Etat, cette attitude de dialectisation critique va revêtir une dimension supplémentaire qui raccorde justement le plus abstrait de nos spéculations au plus concret de l’existence personnelle, et qui entend découvrir sans complaisances les concepts sous-entendus à travers les discours juridiques et politiques déterminant le statut conféré à l’homme.

 

 

Conceptions en présence

 

Des conceptions n’ont cessé de prétendre promouvoir le bien de cet homme, et se sont toutes ralliées au respect de la personne humaine, et ont toutes développé des arguments visant à lui rendre justice.

Conceptions d’un humanisme matérialiste d’hier, véhiculant le schéma marxiste de la dépendance du processus de reconnaissance par le travail social, et trahissant une définition relationnaliste de l’homme niant la primauté de son existence, héritée du généricisme de Feuerbach.

Conceptions renouvelant aussi bien la doctrine classique du droit naturel, mais l’inclinant dans une direction idéaliste et néo-kantienne, souvent oublieuse que la nature universelle est le témoin d’une personne singulière ou unique, et que la raison universalisatrice du rationalisme n’est pas l’esprit intuitionnant l’acte irréductible de l’existence ; conceptions ainsi portées à des dérives suspectes, en cautionnant des théories, ici de la guerre juste irresponsable, ou là d’une économie de marché incontrôlée.

Conceptions enfin néo-libérales, délibérément mélangées à ces dernières, attachées à la fameuse « valeur-travail », livrant l’homme à une agonistique méritocratique, et centrées sur une représentation empiriste qui procède, au-delà d’un Locke et d’un Burke, ou aujourd’hui d’un Rorty, du même idéalisme sans le savoir toujours, et renoue avec la définition relationnaliste, et conduit à la même négation matérialisante et, en tout cas, généricisante, d’une prééminence de l’existence et de la vie.

 

Pour nous borner à notre champ immédiat, dans l’optique d’une rencontre, autre paraît bien le réalisme de la personne. Toutes proportions gardées, quant au respect de nos conceptions respectives, et du vocabulaire dont chacun use volontiers en manifestant sa spécificité, autres semblent tout de même tous nos efforts pour essayer de qualifier la personne, celle que j’ai qualifié moi-même depuis quinze ans d’« universel singulier », après l’abandon du langage intialement formé à partir de gr. « prosôpon » (afin de débarrasser le mot latin « persona » de connotations limitatives dont il risquait d’être chargé en France dans le sillage des conceptions néo-kantiennes – de Lachelier à Lacroix - ou de celles encore sociologiques de Mounier et du mouvement Esprit) ;

 

Autres pourraient être nos voies. Parce qu’elles regardent l’homme existant sous le regard de l’esprit (n’est-ce pas ? Je le présume du moins !), avant l’homme rationnellement mesuré à l’aune d’un critère juridique ou étatique qui lui confère sa personnalité et ses droits, d’un côté, et sa citoyenneté et sa participation démocratique aux processus de décision, de l’autre.

Mais, s’il en est ainsi, pourrions-nous admettre plus longtemps que cette existence, seul enjeu de réflexion universalisante, et même, si vous me permettez, singularisante, puisse être réduite à la dimension qui autorise le droit ou le politique à en faire ce qu’il veut, dans sa perspective pratique, instrumentalisatrice et définalisatrice des valeurs de la personne ?

Sur ce point, certes, le droit, qui a une vocation proprement universelle, peut rejoindre le métaphysique et l’éthique, et même s’accorder à toute théologie de la personne. Mais le danger est son utilisation par le politique tenté de violer l’Etat de droit, et de se faire bonne conscience en alléguant des conceptions philosophiques néo-jusnaturalistes ou néo-libérales erronées qui ne servent qu’un instinct de domination sur l’homme. Car, indépendamment du droit, le politique conforme immédiatement ce qu’il retient à une pure généralité, qui, au lieu de correspondre même à celle des citoyens (niant gravement déjà la présence de ceux qui ne le sont pas, et auxquels appartient la République que le droit est censé définir et imposer à l’Etat) se ramène très vite à celle des électeurs, puis à celle des membres d’un parti, et enfin à celle des amis, dans une logique très schimittienne, rappelant l’oligarchie ou la timarchie de La République.

L’existence ne saurait donc passer par ces grilles déformatrices d’une généralité politique, ou d’une généralité que le politique pousse un droit, d’abord naturel puis positif, à élaborer à sa convenance. Si le droit est naturel, il l’est comme l’expression naturelle, universalisatrice et, en suivant, seulement, générale, d’un être métaphysique et éthique, d’une existence qui précède toute nature.

 

 

L’utilitarisme d’un « droit naturel » équivoque ou complice

 

Autre, dans le rétablissement de l’existentiel personnel, est enfin l’argument qui discrédite l’utilitarisme, que certains invoquent, d’un prétendu droit naturel ignorant qu’il naît de la personne pour s’exprimer en une nature commandée par ce qui la transcende, ou, ce qui revient au même, d’un positivisme qui ne fait qu’objectiviser l’interprétation tirée d’une nature autonome.

Raisonner, en effet, par la transversale de l’universalisable ou du généralisable, naturel ou positif, n’est pas penser par le singularisable, seul en profondeur universalisable réel et concret de la personne. Or c’est à cet égard que s’introduit le plus déloyalement un doute dans la conscience justifiante, si elle se réfère à une quantité ou à une moyenne aveugle, et en vient à affirmer inévitablement qu’il vaut mieux sacrifier la partie au nom du tout.

Qui ne l’admettrait, en effet ? Mais n’est-ce pas alors fausser les choses que d’avoir perçu le « tout » dans ce qui appartient à l’homme, et, donc, dans ce qu’il fait, selon une simple dimension praxéologique, à défaut de l’avoir discerné dans ce qu’il est, suivant une démarche ontologique que l’on aurait convenu de fuir ? Où est alors le « vrai tout » ? Dans ce qu’il est « raisonnable » de retenir au sein d’une nature ou d’une positivité de statut ? Ou bien dans ce que l’esprit impose métaphysiquement et éthiquement au regard lucide et généreux de son intuition première, qui se pose sur les existants, dans l’expérience d’un monde donné, et qui s’applique aux personnes vivantes et incarnées ?

La confusion des deux « tout » est bien à la source de ce mode d’approche discutable qui contamine vite les débats sur le juste et l’injuste, et les entraîne vers l’hypocrisie de jeux formels, quand il ne s’agit plus que de classer des ordres subalternes sans plus même d’attention à l’ordre prioritaire de l’être ; quand il s’agit d’adopter un décisionnisme des valeurs à respecter, en brandissant les autorités qui les couvrent, et en leur transférant artificiellement une légitimité dogmatique, sans même consentir au substantiel vivant : à la valeur du devoir-être de ce qui se donne dans l’être.

 

L’occasion est donc d’entamer le procès d’un type d’argument relativement fréquent auprès des tenants d’un droit naturel réactivé de nos jours, et, comme on ne l’a que trop relevé, concernant les choses les plus graves de la guerre, qu’elle soit militaire ou économique et financière, avec ses conséquences d’appauvrissement culturel, social et matériel. Cet argument qui, à la faveur d’incertitudes qu’il sait entretenir, conteste ou tient entre parenthèses, sans s’en expliquer, une métaphysique de l’être et de la valeur comme métaphysique de la personne, est l’argument habituel de l’utilitarisme moral, d’un « conséquentialisme » ou d’une « éthique de la responsabilité », qui sans cesse oppose le résultat à atteindre d’une action sauvegardant un minimum universalisable ou généralisable au témoignage de la pensée, - un témoignage absolu ou délié, en vérité et justice, de ce que l’action a à en attendre.

Ainsi, dira-t-on, un droit naturel ne vaut qu’en tant qu’il est effectivisable ou juridicisable, sans concéder la nécessité pour le droit de faire respecter d’abord une vérité dont il est impossible d’assurer la traduction juridique, car il est des vérités « plus hautes » dont la nature participe sans pouvoir les aligner sur elle ni les assimiler tout entières. Déconnecter d’elles la nature, sous ce prétexte de limitation ou de finitude participative, est la confondre avec le positif sur lequel elle peut déboucher ; et c’est la confondre aussi avec l’action qui peut lui être adéquate (telle est la critique que nous n’avons cessé de formuler à l’encontre d’un droit naturel conçu à la mode d’un néo-aristotélianisme et d’un essentialisme stricts, dès notre Humanisme de la liberté, en 1985, en y voyant, sans paradoxe, les conséquences du néo-kantisme français et de son positivisme dans les méthodes historicistes ; comp. avec notre préf. de la tr. fr. de L. Bagolini, Justice et société, Bière, 1995).

La personne humaine est défendable, n’est-ce pas, dans sa pure existence physique non encore qualifiable, et encore moins quantifiable, et dans sa « liberté » connaturelle, avant même de se demander de quels « droits », obligeant les autres, elle peut se réclamer. Si un droit ne protège pas cela, et va rechercher quelque interprétation puisée dans un droit naturel qui n’est que l’autre version langagière d’un positivisme, il est à craindre qu’un tel amalgame entre la partie et le tout ne le rende « totalitaire ».

 

Le chantage permanent d’une action.

Voilà donc ce qui a déjà permis non seulement à des positivismes (légalistes et volontaristes, sociologiques et phénoménistes ou normativistes et empiristes), mais à des droits naturels désancrés de la personne d’avaliser des actes politico-historiques qu’un juste repentir aujourd’hui a la décence de réprouver.

N’est-il pas alors un devoir de prévenir de nouvelles tendances, en particulier celles engagées par des mouvements nostalgiques massivement répandus qui, en compensation de « repentances » quelque peu forcées, paraissent convaincus de retours en arrière, allant même très loin dans la remontée de l’histoire, comme très profond dans l’idée qu’un « progrès » peut n’avoir aucun sens ? Un essayiste et publiciste français (M. Alain Finkielkraut) s’efforce ainsi de développer toutes les bonnes raisons qu’avait un Edmund Burke à l’encontre d’un Thomas Paine sous la Révolution de 89, comme il démontrerait probablement que le bienheureux Ozanam, (dont l’œuvre à la fois universitaire et morale est dans l’oubli, bien que donnée en exemple par Jean-Paul II), ainsi que Lamartine et Hugo, avaient tort de sembler inciter à la Révolution de 48, face aux mises en garde « utilitaires », s’il en fut, car de « droit naturel » (mais lequel donc ?), du clan « catholique libéral » de Dupanloup et de Montalembert et des partisans d’une vision… protégeant moins les personnes que …les patrimoines (et les acquis …ou certains effets des spoliations de la Restauration), et accusés de confondre (comme le dira H. Guillemin) « Dieu et le Capital » ? Beaucoup de réminiscences, et non des moindres, émergent à ce propos dans les temps que nous vivons.

Mais peut-être serait-ce le moment de relire l’essai que Maria Adelaide Raschini a publié sur Rosmini et l’idée de progrès, (tr.fr., Bière, 1995), et sur l’opposition des concepts « réaction » régressive et « progrès » comme « épiphanie de l’homme », démontrant une autre lecture que la maistrienne ou l’hégélienne (ou a fortiori la rousseauiste, tirée du « perfectible » - comp. le beau livre de Robert Derathé), et dévoilant originalement des complicités inattendues entre les réductions régressivistes et les euphories d’un progressisme vide qui peut les entretenir…

 

L’ennemi intime de toute pensée authentique, que tue d’ordinaire la politisation voire, en bonne conséquence, dans l’esprit du temps, ce qu’il faudrait bien nommer la « policiarisation » des esprits, établissant en effet entre eux des lois de suspicion à l’égard de transgressions formelles (d’appartenances sociologiques « droite » et « gauche », notamment), tient donc à un rapport toujours inversé entre les moyens et les fins, entre le second et le premier, entre constitutif et directif, entre fondement et justification, entre légalité et juridicité ou justice, …entre utile et inutile.

Qui n’a pas d’abord le sens de cet inutile est perdu pour la pensée, pour cette vérité et pour cette justice. Et l’on sait l’objection sournoise du sophiste, qui est de vanter une bilatéralisation familière à la raison qui divise, à l’encontre de l’esprit qui unifie et dépasse vers un « troisième terme » seul universalisateur, - cette objection qui ne cessera d’opposer : « oui, mais ‘en face ‘, …mais ‘les autres’ ? » - comme auparavant : « oui, mais il faut agir et on ne peut rien en tirer pour l’action, donc c’est faux ! » .

 L’argument doit faire taire une critique accueillie dans sa justesse dérangeante par un « camp », quand ce camp n’est plus pris pour le reflet d’un absolu de référence, mais en vient à être comparé à celui auquel il entend s’opposer en principe virtuellement : du moins le camp rival sinon le camp ennemi (quoique cela en dise long sur ses conditions de naissance et sur la sincérité de l’engagement dont il procède). La pensée devrait-on des comptes, en fonction d’une instance d’ « autorité » de cette nature ou bien plutôt de ce qui est censé se situer dans un terme transcendant et seul justificateur ? Admettra-t-on donc, au nom de la dignité de l’existence humaine, les arguments finalement triviaux ou de lâcheté morale esquivant la question posée et la détournant vers les comparaisons horizontales qui font si peu raison qu’elles honorent plutôt un fond de jalousie et de bassesse de l’âme humaine, avide de regards latéraux ?

 

 

Du non-précaire personnel

sous le précaire naturel ou positif

 

Cela, n’avons-nous pas, dans nos perspectives propres, à le rappeler, face à des conceptions qui vont beaucoup plus loin et qui conduisent à des aliénations de la personne inacceptables, la faisant dépendre, non plus de son existence donc, mais de son travail, ou de son mérite et de sa reconnaissance, selon l’axe sacré, que l’on croyait dépassé par l’histoire, de la religion du devenir de l’humanité à travers chacun, député du genre, comme l’a dit Feuerbach, et selon la même trame idéologique sous-jacente au discours Locke-Hegel-Marx, et qui se continue à travers Schmitt-Rawls-Habermas ?

Mais le seul mot « précarité » appelle une réflexion particulière.

Il montre, en effet, de quelle trouble et immorale récupération est capable un pseudo-discours philosophique qui ferait accepter de nouvelles souffrances ou injustices à la personne humaine, en l’obligeant implicitement à admettre, comme dans l’Inde des castes, qu’il s’agit là d’une fatalité quasiment congénitale, et que de grandes raisons métaphysiques, voire théologiques sans doute, en commandent le respect.

En somme, les utilités d’un marché qui sollicitent le philosophe d’avoir à y adapter ses concepts, reprenant les doctrines historiques afin de les renouveler, mènent ainsi, de plus en plus souvent, à cet argument que la culture reproduirait la nature, et que si la nature est précaire, soumise par exemple aux vicissitudes d’un changement (natura hominis est mutabilis, dit s. Thomas), la culture est vouée à créer des statuts juridiques ou politiques qui la reflètent !

Mais ce raisonnement sophistique, assez caractéristique, s’installe d’emblée dans un mensonge qui écarte l’être métaphysique et par essence non-précaire dont la nature est l’expression, un être qui seul justifie, qui seul est porteur de fins qu’il communique à la nature, et dont cette nature participe, qui n’est, quant à elle, que moyen.

Or, cette non-précarité fondamentale de l’âme humaine fait appartenir l’homme à une liberté (le « dominium sui actus » !) par où il domine la nature dont il peut s’affranchir. Comme on le vérifie notamment à propos de la mort ; le traitement des fins de vie par le discours incriminé y est tout aussi significatif. Même si, il est vrai, l’on pourrait toujours suggérer, sans jouer trop sur le mot, que le précaire connote à sa façon la liberté irréductible et donc singulière elle-même, en révélant par là « fondamental » de l’homme – cet homme créateur que Malraux s’acharnait, dans son dernier essai (L’homme précaire et la littérature, Gallimard, 1977), à opposer à l’homme utile de la généralité fonctionnelle.

 

D’où la nécessité de témoigner de ce qui fait l’homme, avant d’être homme selon les définitions arbitraires et réductrices d’idéologies puisant dans un droit naturel comme dans l’empirisme ergonomique ou dans le rationalisme consensualiste, quand elles ne prennent pas la voie plus marginale de matérialismes sociologisants qui les placerait aujourd’hui dans le collimateur d’une élimination convenue.

 

La personne humaine n’est-elle pas digne par son existence, et non par ce qui s’y rattache et qu’elle possède dans le prolongement de sa nature ? N’est-il pas dès lors impératif de revendiquer cette dignité d’existence comme étant le siège d’une non-précarité, d’une absoluité et indivisibilité de valeur, et d’opposer une résistance intellectuelle et morale ferme à tout discours éthique, juridique et politique visant à l’enfermer dans des statuts qu’elle ne saurait justifier, parce qu’ils lui enlèvent cette dimension fondamentale, alors qu’ils sont censés à l’inverse s’y ordonner ? 1

 

 

 

1. Et, dans le domaine de la religion chrétienne, n’est-ce pas justement tout autant l’occasion de l’approfondissement même d’une analyse permettant de démarquer certaines exigences métaphysiciennes et personnalistes de toute théologie positive ou naturelle, pratique ou politique, portée au généricisme, ou, plus volontiers, relationnaliste, qui n’a que trop sévi, en noyant le sujet, oublié comme créature singulière et libre, dans un collectif sociologique ou institutionnel, comme jadis dans le phénomène empirique de son émergence ethno-historique ou de sa manifestation matérielle et géo-politique ou « civilisationnelle » ?

 

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© THÈMES    II/2007