REFLEXIONES PARA REPENSAR LA IDEA

Revue de la B.P.C. THÈMES I / 2010-01-21

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Mise en ligne le 21-I-2010

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Los derechos humanos desde 68

Dentro individualismo y personalismo (*)

por Jean-Marc Trigeaud

La versión original, en Francés, ha sido traducida al Español por María Josefina Cámara Bolio, Abogada, Maestra en Criminologìa, Profesora del Instituto Nacional de Ciencias Penales y de la Escuela Judicial del Estado de Mèxico, Miembro de la Sociedad Mexicana de Filosofìa del Derecho y Filosofìa Social.

A mayor abundamiento

Sin duda hace falta admitir que la Historia es, siempre, una manifestación tardía de la cultura, y que hay una suerte de “retraso de la conciencia” que la caracteriza. Así en el 68. Ese momento, que entre la trama cronológica de la historia de los hechos sociales refleja un cierto estado de espíritu; bien que ese estado de espíritu o esa “mentalidad” reenvían a una edad anterior a la pretendida evolución de las ideas. Ahí se indica la complicidad y se constituye el último testimonio. Seguramente, este es ayudado por diversos pensamientos originales, pero aquellos que prologan el movimiento de un pasado conceptual ya archivado. Y es esto precisamente lo que enseña la reflexión sobre “los derechos del hombre”.

Enseguida de la Revolución burguesa del 89 y de los actos declarativos de derechos subjetivos, que marcaban en ella misma la sumisión a un idealismo, el declive pronto se percibe a través del romanticismo corriente de los historicismos y sociologismos, a la moda germánica, anglo-sajona o francesa, pues la reacción había sido muy fuerte al comprometer el proceso del racionalismo genericista y abstracto, opresor de las masas. Un nuevo humanismo había nacido, que suscitaba, sobre todo contra él, la acusación de “individualismo”. El socialismo real se anunciaba por allá, materializando el lenguaje Kantiano o Hegeliano, y profesando el dogma de la reapropiación por lo colectivo de eso que lo individual dominante lo había hecho perder. Y se pasa, así, de lo mismo a su exacto contrario, recibiendo simplemente un contenido concreto o plasmando su “efectividad”. El Marxismo no era otro, en efecto, que un Kantismo o un Hegelianismo objetivizado en lo concreto, y no conducía a una “Revolución” más que a reestablecerla sobre un fundamento social mejor entendido, asumiendo, en fin, la igualdad socio-económica de todos.

Esta concepción, que ha producido rápidamente la crítica de los derechos del hombre que se sabe con Marx y Engels, en La Cuestión Juzgada y en La Ideología Alemana, ha sido atacada como la alienación del grupo social por una individualidad hegemónica y colisionada con otras, hacia la mitad de la creación de derechos llamados “subjetivos”. Ella ha visto ahí el símbolo de un artificio convencional y “fetichista”, consistente en borrar la infraestructura material bajo una superestructura formal, reductora y mistificadora, destinada a dominarla.

Tal concepción ha estado asociada a todos los impulsos teóricos que han acompañado sin cesar a los socialismos reales a través de su devenir, frecuentemente revolucionario, asì como a través de sus efectos, a veces reformistas ; y, brevemente, ello ha contribuido a difundir por largo tiempo una suerte de Vulgata ideológica que ha condicionado el discurso político.

Pero ha faltado, quizá, atender o escuchar los sucesos de los años 68 para que se afirme el equivalente de eso que Montesquieu, incluso Burke, Savigny y Herder llamaban “el espíritu de un pueblo”, un pensamiento uniforme y coherente, capaz de activar un comportamiento social. No es, ciertamente, que este pensamiento fuera, entonces, aquel común del conjunto de una clase intelectual o cultural. El no ha sido menos que aquel de un medio que tenía prisa sobre los mecanismos de poder más efectivos que el poder estático y formal, que se había vuelto a sus espaldas “el aliado objetivo”, y que, en lo sucesivo, había dejado de controlar. Eso que no prejuzga, naturalmente, en nada las otras firmas de pensamiento y las otras fuentes de reflexión, de ordinario marginadas.

Hacia el sendero crítico de un conflicto

Jamás el tema de los “derechos del hombre”, en eco a la Declaración de 1948 y a la creación de la SDN , después de la ONU , había, entretanto servido de referencia al universo aparente de la cultura política y diplomática, y jamás los problemas tan fraccionados, que hacían noticia de la crónica, habían estado sometidos hasta ese punto a la prueba de su crítica. Ello viene de denunciar los totalitarismos, el infierno de los genocidios, el horror del Shoá, y de renovar, entonces, las ayudas de una interpretación calificada de “liberal”, que ningún país del mundo había seguido verdaderamente todavía, pero que era el emblema de identificación cada vez más y más frecuente de los representantes de los Estados en la escena internacional. No se estaba muy bien apercibido entonces más que de otra cultura, una cultura sin cargo visible al Estado, y considerada por él, un poco imprudentemente, como inofensiva o edulcorada, una cultura que mantenía entretanto siempre viva la tradición del debate intelectual y moral abierto del siglo XIX, y que iba, por fin, a tener ocasión de manifestarse, Tal ha sido el efecto, casi explosivo y, en suma, inevitable del 68, que ha obligado a la conciencia política a darse cuenta de que se había entretenido sin conocer verdaderamente el interior de sus lejanos presupuestos, y no considerando más que sus principios a priori, sin haberlos confrontado con dos siglos de contradicciones.

La primera oposición al 68 fue dirigida, todo naturalmente como tal, contra el vocablo “pequeño burgués” y “liberal” de los derechos del hombre, contra sus proclamas y declaraciones, apasionadas pero juzgadas como hipócritas, contra su lenguaje neo-colonizador y alienador de pueblos, o negador de su auto-determinación, que había querido, por ejemplo, a nombre precisamente de los derechos subjetivos de los individuos, la entrada en guerra de Francia, después de América, al lado de Viet-Nam del Sur. Igual , un poco más adelante, la represión sangrienta de los tanques soviéticos ejercida en Budapest en el 56, había provocado, en el seno del Partido Comunista Francés, las partidas y las remisiones en cuestión [1]; igual si, en el mismo momento de la primavera del 68, el sacrificio heroico de de los disidentes en Praga había dejado ya un cierto problema, la crítica Marcusiana o Sartriana, como aquella, en París, de Axelos, de Althusser o de Poulantzas, incluso del mismo Gurvitch [2], hecho significativo de esta crispación inédita avistando el tratar de opio el discurso “de clase” de la nueva secta religiosa “ homista”, presora, soberanista y feudalista de las masas. Alguien como Raymond Aron, que ha releído a Tocqueville más que a Weber, se esforzaba en vano en infligir a esta mirada el propósito odiado de los Tiempos Modernos, la tribuna despiadada presidida por Sartre, mientras que Russell instruía proceso, en algún café de Saint-Germain-des- Près, a cargo del Foreign Office y de la OTAN , responsables de los primeros envíos de contingentes militares US a partir de las bases europeas. Eso era el renacimiento de la crítica de La Ideología Alemana , aquella que, lo mismo los países llamados del bloque comunista, no habían podido difundir, tanto como el sistema Staliniano había rechazado el socialismo real, imponiendo un Estado burgués, autoritario y represivo en el lugar de una sociedad civil auto-gobernada, como se ha explicado sobre todo por Zdenek Krystufek [3], y de una sociedad de grupos solidarios, concebida sobre todo sobre el modelo Titista yugoslavo. Pachukanis y Lukacs o Mazaryk lo habían pagado, sea con su vida, sea con su decadencia [4]. El colmo de la paradoja fue aquel propuesto por Francia, por el Estado occidental burgués más simbólico, sin duda, rendido a una Revolución original, y donde las élites políticas, en el paso de la resistencia a la mirada de la Alemania nazi, utilizaban todavía una suerte de lenguaje Mauresiano cultivado por los Gaullistas de la Escuela de guerra, y una retórica perfumada de helenismo y conservadora de mitos republicanos y, justamente, “neo-griegos” del 89; es en el seno de este orden y en la rigidez, al mismo tiempo, toda décimosetentista y casi jansenista, recordando los cuadros antiguos propios de Luis XIV en La Fronda , que se podría, muy oportunamente, hacer entender la voz tan característica de viejos fondos marxistas o, simplemente, Proudhomistas, incluso “comunitarios” y anti-versallistas/alusión al gobierno revolucionario instalado en París en 1871 y reprimido por la fuerza/, del que se han tomado los derechos del hombre (Los Ttiempos Modernos – Sartre-, poniendo a prueba el personalismo neo-kantiano y sociológico de la revista Espíritu- sucesores de Mounier, tal como Jean Lacroix- como, por lo tanto, la sensibilidad socio-fraternisante de Témoignage Chrétien, y poniendo en un apuro a Le Monde, heredero que quedó finalmente, muy próximo, del Temps que había estado comprometido con la colaboración proveniente de Vichy). Una voz de hostilidad se hace oír, al fin y hasta el infinito, en una repentina ausencia de oposición dialéctica. Ello permitía medir el formalismo embalsamado de culturas oficiales, cuando estas preferían flotar al lado de un contrario de convicción, o un oponente que ellas creían que podía ser “de su majestad”, como ya lo había anunciado Anouilh en sus Pièces Noires y sus Pièces Grinçantes, abandonando su Burdeos familar y replegado después mucho tiempo en Suiza.

El antihumanismo del principio

¿Cuáles eran los mejores puntos de ese cambio de estado de espíritu, o de ese “change of mind”, análogo a aquel que afecta la época de Descartes y de Galileo según Robert Lenoble en su Histoire de l’Idée de Nature?

En el plano metafísico y filosófico, lo esencial tendía a un anti-humanismo. Este anti-humanismo no tiene nada qué ver con aquel de la Brief über Humanismus de Heidegger (a pesar de los préstamos masivos e inconfesable que les hace Sarte), o con aquellos de los estructuralistas neo-eleáticos y neo-empiristas (lúcidamente estigmatizados por el realismo marxista de Henri Lefebvre con la diferencia de complacencias que les marca Althuser): no es, pues, exactamente aquello que nosotros vimos en nuestro Humanismo de la Libertad en 1985[5]. Ello avizora, más bien, el anti-humanismo radical de todo auténtico marxismo (fuera de vistas ligadas con los famosos Manuscritos de 44 o con las interpretaciones, hoy en controversia, de alguien como Michel Henry sobre “el humanismo del joven Marx”).

Tal anti-humanismo se entiende como desligado del padre común, del cual habían sido hijos el liberalismo y el socialismo real. El primero simplemente había conducido a un socialismo de Estado o al facismo, culminando con el regimen hitleriano. Dentro de una sensibilidad más próxima al Trotskysmo, de la aoutogestión Titista o de la revolución social maoísta, es decir, de tendencia disidente de la Revolución de Octubre, se acabó por denunciar los crímenes de Budapest o de Praga (sin ser todavía verdaderamente conciente –lo que es, quizá, un eufemismo indulgente- de esos de Belgrado o de Pekín, de La Habana o, sobre todo, de ¨Phnom-Pen). No se quería más tener qué defender un “humanismo marxista”, de materialización de derechos para el trabajador, según un esse sequitur operari, donde la posesión tomada su revancha sobre una propiedad vista, asimilada a un “ dominio eminente” del Antiguo Regimen. Y Sartre, no durando más que un instante, trepado sobre un frasco de perfume y tratando de explicar a los obreros resignados de los Renault-Billancourt la superioridad del intelectual, guiando a las muchedumbres, según una metáfora hugoliana o vallesiana. Se prefería, al acto de pensar un poco, disfrazar a algunos sofistas, buenos oradores, y prestados a todas los compromisos, y poco filosófica o culturalmente formados, los mismos cuyos nombres son vulgarizados en nuestros días, instalados en el sillón de responsabilidades políticas liberales o de competencias cómplices y autorizadas por ellos, y que sin cesar, son invitados a comentar los sucesos de los cuales ellos son fortuitamente utilizadores, o que ellos, a veces, han alentado, de manera irresponsable, tales como el genocidio Khmer, planificado en un restaurante universitario del Cinquème Arrondisement. Pero, en fin, los grupos reales y activos que no tenía necesidad de mostrarse en el gran día y proferían sus discursos como los querían los medios de la época, establecieron la ósmosis de una colectividad y de un pensamiento. El sólo elemento que subsistía de este anti-humanismo, tendía, por lo tanto, hacia una noción bien poco marxista de “conciencia de grupo” o “de clase”, de reminiscencia en parte leninista (y aristoteliana: v. la tesis de Lenin sobre la “conciencia-reflejo” retomada por Luckas, y que influencia a Gentile más que a Cabriola o Gamisci), porque ella traducía la tradición francesa del sociologismo durkheimiano, repasado por Lucien Goldman y revisitado por Roger Garaudy, o, sobre todo, por Althusser y Lefebvre, reconciliados en esta apreciación [6]. Lo mismo, se retenía, con Heidegger, vía Sastre, su crítica efectivamente de circunstancia de la B.H ., denunciando en el fondo de todo, el proceso del idealismo desde su génesis nominalista. En el fondo, Marx, el joven Marx, aquel de los Manuscritos de 44, el cual no quería Althusser en nombre de la “corte epistemológica”, que se jactaba de su estructuralismo funcional, ese Marx singularmente humanista y buscando el hacer admitir un humanismo real y social, y no racional y abstracto, ese Marx que buscaba, por lo tanto, el conservar todavía la revista comunista La Pensée como una cierta izquierda neo-hegeliana pintada de un cristianismo más bien calvinista, estaba bien y bonitamente muerto con el 68.

El pensamiento de grupo contra el pensiamento del individuo

El estado del nuevo espíritu marcaba, desde entonces, una oposición sistemática a la vista de todos los órdenes burgueses y estatistas, desde los pretendidos liberales hasta los comunistas soviéticos, porque, enredados en sus versiones, alienadoras de pueblos, del humanismo de las Luces, le daban tanto una interpretación racionalista, como una interpretación materialista, pero que entrañaba la réplica exacta al revés. Estaba bien, pues, la noción de sujeto, o de sub-yacente, que era vista o a la que se le podía, en ese sentido, sacar partido de la descomposición empirista y neo-nominalista del estructuralismo que acababan de afirmar Levi-Staruss y Focault: Althusser y Godelier lo han comprendido bien, como todos los autores clásicos de Ediciones Maspero. La división podía, así, imponerse dentro de las enseñanzas entre “liberalismo” y “marxismo”, como estando en medio los “derechos del hombre” y el sujeto “hombre” en sí mismo. Para los tendientes al sistema del 68, el hombre no era más que el porta-palabra* transitorio y segmentario de la voluntad del grupo. El pensamiento 68 era por esencia el pensamiento de grupo formulado al encuentro del pensamiento llamado individual y liberal, sostenido en sus coartadas: la Revolución de los poseedores del 89 (v. ya en todas las veces las críticas emanadas de los Carnets de Péguy o del Padre Humillado de Claudel), las declaraciones “oceánicas pequeño-burguesas”, como las calificaban constantemente los personajes de Plisnier, de Koestler o de Aragon, alabando las aspiraciones hacia un mejor-ser celosamente entretenido en los Beaux Quartiers….

El hombre nuevo no tenía voluntad propia; no se manifestaba por sus propios derechos. Él expresaba la entidad colectiva; traducía la solidaridad** orgánica de grupo. La idea de manifestarse por los salarios, un poder de compra* o de mejores condiciones de jubilación, era la traición misma de la revolución esperada, y significaba la idea burguesa, poderosa y reformista por definición, aquella como forma desviada pero clara del trostkysmo de antaño, aquella de los cómplices del poder del Estado conspirando contra la sociedad civil, aquella que todavía podía sostener las nostalgias de Proudhon o las lecturas de Témoignage Chrétien, rememorándose de Lamennais o el Sillón de Marc Sangnier.

*estandarte (N. de la T. )

**adquisición (N. de la T. )

Sobrevivencias, analogías y contradicciones

Bajo este aspecto, semejante lenguaje no es mucho más sostenible. No subsiste más que a través de algunos sucedáneos de este pensamiento del 68, disfrazado a veces bajo apariencias permisivas y abiertas y sin tomarse un lenguaje de medios más que el necesario a la rentabilidad de vender, liberada desde ahora de toda tutela ideológica de antaño, que no sirve más que el comercio y el dinero y que pude mostrar muy bien espectáculos suscitando pavor, los atentados dolorosos contra las personas, desde el momento en que la emoción explotada es una garantía de alabanza. Con los adeptos al pensamiento del 68, ha sido conveniente ver ahí todavía una “lengua de madera”, en expresión de los Stalinianos de la Pravda de antaño. Pero el hecho dominante de un poder comunicativo y, además, internacionalizado, es más fuerte. De ahí la discreción de ese tipo de pensamiento.

Es entonces que el paralelo entre la filosofía y la religión o la teología, puede invitar a revelar ciertas circunstancias.

En el siglo XIX, el Magisterio de la Iglesia Católica ha criticado, por ejemplo (V. el Syllabus), ciertos aspectos de los derechos del hombre, en la medida de dónde ellos provenían, en su conceptualización nativa, de una orientación de tendencia racionalista, olvidando la persona bajo la naturaleza humana abstracta; y ello podía parecer y tener una cierta convergencia del discurso con la crítica proudhoniana, después marxista, que retomaban tambièn en Francia los movimientos neo-monárquicos nacidos de la Contra-Revolución legitimista (siguiendo a Maestre y Bonald, e igual a Chateaubriand y Lamartine).

Asombrosamente, un fenómeno similar se producirá en la aproximación del 68, a partir de los años del Vaticano II, si bien ello proviene de una corriente netamente heterodoxa, y bajo la inspiración por demás discutible de un pensamiento de grupo bien poco dirigido al sentido de la persona bajo la naturaleza: ello conducirìa a resucitar, en las franjas declaradas sospechosas por la Santa-Sede , un espíritu inmanentista, renovando una suerte de nestorianismo, jactándose de la simple humanidad social de un Cristo inspirado “en el pueblo”, y conocido como un “repetidor de palabras” en la plaza de Kabul (de Rahner a Küng), ese Cristo con el cual las cristologías positivas o teologías prácticas, y a la moda del siglo XVIII, habían soñado….Ello es, en efecto, una tiranía relacionalista dentro de la cual se encierra todo genericismo incapaz de captar a la persona, y Su Persona como ordenada verticalmente al don de sí misma, a la alteridad fundamental, y no al mismo en cualquier “fraternidad” de un “vivir juntos”. Pero estas aproximaciones no son, en verdad, más que accidentales.

U no de los efectos desastrosos ha sido, por connivencia inconsciente con un reproche marxista sesentero, el de juzgar de individualista el pensamiento de derechos del hombre, puesto que él es, por esencia, universalista. Se comprueba, además, en eso en lo que él ha desembocado, con autores pseudos-liberales, como es, en parte, el caso de Rawls y Ricoeur, y, más todavía, con Dworkin o Rorty, hasta destruír la idea misma de derecho universal, o a lo menos general, disolviendo todo derecho dentro de los hechos secuenciales y nominados como dejados a la apreciación contabilizable de opiniones. El individualismo parece, por lo tanto, bien situado en las antípodas del pensamiento liberal màs que en los derechos del hombre. Pero libertad y liberalismo pueden tomar tonalidades diferentes. En ese espíritu, la ideología, percibida y retorcida como “liberal”, de los intereses esclavistas de vendedores de algodón del sur, fue incompatible con los alegatos a favor de la libertad de los yankees lincolnianos.

Pero esta crítica no impide menos el adelanto de la naturaleza vista por los derechos del hombre, que convendría resurtir en la persona. La persona puede, en efecto, abrirse a la consideración más metafísica y realista de la existencia en su singularidad.

Desde ahora, en todo caso, la distinción es clara, por calificar hacia lo mejor la evolución del pensamiento de los derechos del hombre desde el 68: ella se realiza, por un lado, en un individualismo que se suscribe más bien en un neo-empirismo, vanagloriando todos los excesos de un subjetivismo concreto, regulado bajo una pretendida libertad pura; y, del otro lado, un personalismo que no dice siempre su nombre, y que se inclina, sea a través de la reafirmación de una noción racional y abstracta de la naturaleza del hombre, tendiendo a su libertad y obligándolo a someterse, ahí, donde quiera que eso sea, sea a través del resurgimiento poco atendido; aquello implícito, en la noción de persona existencial, oponiendo su referencia ontológica e inmutable a todo ejercicio de la libertad de cada uno, sin haber un sentido más que aquel ordenado hacia el principio común y universal de una libertad dirigida hacia el respeto del don más elemental: la simple presencia de un ser viviente.

La caricatura individualista convertida en "verdad "

Si, pues, el espíritu del 68 había reanimado el movimiento de reconocimiento de los derechos objetivos, reflejos de solidaridades fenomenales y sociales, y si ello estaba hecho tal como el intérprete de pendientes colectivos y más fácilmente enlistados materialmente, después del 68 había qué ver reaparecer una forma de caricatura que no se había dejado de estimular y que centraba los derechos sobre lo subjetivo, pero para individualizarlos hasta el extremo, negando, dicho de otra forma, toda referencia a la trascendencia de un sentido objetivo y de una norma ontológica, y preconizando la asimilación del sujeto a su naturaleza particular, a través de sus manifestaciones más empíricas.

El tono estaba dado. El subjetivismo y el individualismo burgués que acababan de ser denunciados una vez más , se reacreditaban rápido, pero no se presentaban ya más entonces como una concepción convenida, aquella de los libelos críticos o de las sátiras socio-comprometidas: provenían de una realidad, terminaban por tomar cuerpo, y, sin duda, igual que la primera vez en relación con ese punto de la historia, a través de una serie de posiciones que, creyendo oponerse como reacción al 68, se adherían, màs bien que rendir cuentas, a la imitación grosera, burda, de derechos no exclusivamente sociales y colectivos que el 68 había propagado a fin de afirmar mejor su aparición de un momento. El espectáculo aquel, que dio lugar a una literatura de complicidad después de L’assommoir (Zola) y Jean-Christophe (Rolland) o Les Thibault (Martin du Gard), y que pasó por L’enffance d’un chef o las burlas de los Chemins de la liberté (Sartre) o las versiones actualizadas de L’opera de Quatre Sous (Brecht), era un espectáculo se desarrollaba poco a poco dentro de la gran prensa y, a través de un discurso político de la amalgama de los contrarios derecha-izquierda (como si se le diera razón a Marcuse), terminaba por desembocar en la pieza contemporánea, aquella más frecuentemente tocada en el repertorio europeo: la comedia de reverencias formulistas hacia los derechos del hombre, donde, al mismo tiempo, se le utiliza con énfasis y phatos como un biombo…a fin de que se perpetre su negación o la más evidente violación, de donde parte el sucumbir a la presión de un activismo mayoritario y de una colisión de intereses financieros sin portada universalizable: mismos intereses que sobrepasan el ámbito bioquímico, agroalimentario o farmacéutico, el de los transportes internacionales o el de la construcción inmobiliaria (recientes leyes europeas persuaden a promover la cultura de los DH y presentan disposiciones susceptibles a matar al infante no nacido, al agonizante o al enfermo hospitalizado; introducen, a despecho de las apariencias, lasa soluciones más irrespetuosas de la identidad de los sexos, del particularismo de las religiones; excitando implícitamente la dominación sobre el más débil económicamente o la discriminación a la vista del extranjero; y se apoyan, por fuera y alrededor, en la referencia a la seguridad y en la represión de violencias y de crímenes).

Consecuencia de un desarreglo relativista que llega hasta al absurdo,

a nombre de les DH, contra los mismos DH

Un individualismo ha estado por ahí envalentonado, que hace directamente torcer la noción misma de individuo, misma que él sustraía a su estrato tradicional, y que se traslada de una naturaleza menos abierta hacia una dimensión generalizante. Pero, como toda evolución que produce una suerte de decadencia, èl viene a extraviarse, o a desviarse, en eso que le resulta lo más contrario, y le hace faltar a su exigencia de universalización. Este individualismo, quien ha conocido su Wirklichkeit o su “entrada en la existencia”, ha nacido tanto como su propia doctrina auto-justificante, con desprecio de condiciones que parecen inherentes a todo esfuerzo de elaboración teórica, presuntamente dado a través de un suceso de unidad autónoma o incondicional, es decir, de verdad y de valor. El proceso parece confirmar una lectura neo-marxista sumaria, que verá ahí sin ningún mal el efecto de ciertas situaciones de clase sobre el surgimiento de toda filosofía. Así se ha formado de manera subrepticia, para imponerse hoy muy ampliamente y sin otro examen, la idea de que los derechos del hombre están anclados dentro del sujeto y dentro del individuo (de ahí, si esto fuera exacto, las recriminaciones legítimas de Leo Strauss o de Villey); la idea de que esos derechos del hombre se encuentran poco menos que en segundo plano metafísico, y no se ubican más que bajo el control de instituciones garantes de consensos o de mayorías políticas (las cuales terminan por no ser, de manera por demás caricaturesca, más que la expresión enmascarada de los que detentan los capitales), no es, por consecuencia, universalizables más que dentro de la simple forma material exterior y no mucho en su contenido semántico. De suerte que no es imposible el sostener, ni incoherente el admitir, que cada uno puede tener su propio pensamiento sobre los derechos del hombre, desde el momento en que acepta expresarlo según esta forma convencionalmente preparada!

Tal es la absurda ubicuidad de una ideología de los juegos olímpicos, que reproduce, a propósito de China, la misma contradicción que fustigaba Péguy dentro del kantismo, aquel a quien él reprochaba el inspirar a los beligerantes prusianos y franceses sometidos a la misma ideología (aquella del profesor de filosofía de los Déracinés de Barrés), ideología de la Critique de la Raison Practique y del Imperativo categórico “de las manos puras”, y, por tanto, cómplices de todos los horrores, tanto como para no permitir mirarlos o advertirlos.

Desde entonces, no es lo más impensable el considerar que China, Corea y Cuba, o Francia, España y los Estados Unidos tengan “cada uno” su propia concepción de los derechos del hombre! Lo que cuenta es la unidad semiótica y no la unidad semántica de referencia, la unidad formal y no la axiológica, la unidad de procesos muy democráticos, de fabricación de protocolos comunes (según algún comité de ética mundial hacia las salidas naturalmente “meta-éticas” y “no-cognitivistas”). Los contenidos son impertinentes, y, después de todo, el Kelsenismo transpuesto de su ámbito estrictamente científico y limitado a la “norma válida”, dentro de la cual èl no ha sido entendido jamás como aplicable, es decir, aquel del “sentido justo”, ese Kelsenismo ha preludiado involuntariamente todo eso: el haber un empirismo que se encuentra, en el fondo, en contra del racionalismo kantiano que había creído rebasar.

Los derechos del hombre pasan, así, de edulcoraciones, mitad utilitaristas como con Rawls o Ricoeur, hacia un relativismo provocador, incluso cínico, de Rorty o de Dworkin. Reivindicar un mínimo de identidad de contenido relevado de una “ética de la convicción”, es inconfesable y debe decirse a voces: el resto es la expresión del más fuerte o del “más animal”. Ese relativismo no duda de su coherencia; entonces contradice el principio mismo de toda lógica de la no-contradicción: ¿por qué, pues, este pensamiento de lo relativo no será él mismo una concepción permitida por las otras y también más relativa que las otras? Ella es, en todo caso, irreconciliable con la idea misma de una institución de naturaleza jurídica que traduciría la forma de eso que objetiviza el valor, en lenguaje de Beergson, de Nicolai Hartman o, más directamente, en la filosofía del Derecho de Miguel Reale.

He aquí lo que muestra cómo un discurso ideológico nuevo de tipo individualista termina por detener las riendas de las instituciones que son el asiento mismo del pensamiento protector, todo ello manteniendo implícitamente la suposición de una suerte de “juridi-hominomanía” afectando de manera despreciativa y peyorativa a todos aquellos que serían llevados a oponer la necesidad de un sentido interno único y no contradictorio. Políticos de derecha o de izquierda no han dudado en expresar su reserva, sin hacer alarde de disgusto… sobre el futuro de los derechos del hombre e igual sobre la DDH …de la cual ellos desearían que no quedara solamente como un documento histórico “rebasado” en razón del “conflicto de culturas”, aunque cada cultura pueda, por su cuenta, tener una opinión divergente hacia este propósito! Como si todo esto pudiera ser una cuestión de mera opinión…Hitler y Stalin, la Shoa o el Goulag, entonces y también ¿por qué no? Como si suscribir la ideología pacifista de los JO y de los DH dispensara de un mínimo a cuestiones también graves, como la del Tibet, pero, igualmente, las ejecuciones masivas, los procesos de Estado, o las persecuciones anti-cristianas. Un jefe de empresa francés en la India , cuya simple conciencia moral parece no sofocarse mucho, considera que es legítimo…el sub-pagar a aquellos a quien él emplea en ese país, sin asegurarles protección social, porque eso es seguir la regla en vigor y colectivamente aceptada en aquel país….todo ello admitiendo que él mismo obtiene enormes beneficios de esos desdichados, de quienes él percibe el beneficio multiplicado por su trabajo, no en la India donde se ha supuesto que se les ha remunerado así, sino en el suelo de Francia! Un Derecho Internacional del Trabajo, en el sentido en que lo defendía muy fuertemente Jean-Marie Van der Ven junto a la oficina que él dirigía desde el comienzo de la OIT[7] , ha sido reconocido sin cesar con referencia a los intangibles derechos del hombre y, desde entonces, a las enseñanzas de las iglesias cristianas (incluso, en ese sentido, la Encíclica Laborem Exercens de Juan Pablo II, especialmente, en la línea de la doctrina social de La Tour du Pin en los años del renacimiento del neo-tomismo en Francia, autor de la década de 1920/30.)

De un formalismo de neutralizaciòn de los contrarios

a la dialéctica de lo justo y de lo injusto

Un pensamiento que no es un pensamiento puede llevar a satisfacerse farisaicamente de una manera encubierta “no importa cuál sea su contenido” (expresión Kelseniana de la cual aquel Kelsen había, mientras tanto, reprobado el uso anteriormente, fuera de su campo epistemológico, para aplicarla indebidamente a un campo gnoseológico donde él parece muy Kantiano). Este pensamiento lleva en él mismo la marca del error, que consiste en retener “la parte” mucho más que “el todo”, declarándola insuficiente.

Sin duda, ese es, entonces, el nuevo fenómeno de nuestra época, hasta llegar, enseguida, a las inculpaciones del 68: un pensamiento verdadero de los derechos del hombre, un pensamiento universalista, no se ha revelado inmediatamente, pero ha aparecido en el lugar de un pensamiento falso e injusto, de carácter individualista, que corresponde a la caricatura animada por el 68, y que indica algo cercano a una forma de complicidad con el 68 (desde entonces, la mayor parte de los liberales que la promueven son antiguos sesentaochenteros reincorporados a eso que ellos imaginan ser un mundo dialécticamente opuesto). Ahora, está bien este pensamiento que no solamente anima a los cobardes y los inertes, sino que destila una injusticia al interior de las conciencias que él condiciona al relativismo, si bien se le puede recriminar eso que le hace el mayor mal a los derechos del hombre: tal genocidio ha sido observado muy frecuentemente fuera de Europa,… o ciertas muertes de personas, más delicadas pero menos visibles, que pasan por las leyes, democráticamente irreprochables, de países europeos sometidos a la misma ideología formalista y a los mismos grupos de presión económicos y financieros.

Hablar de concepción “verdadera” o “falsa”, “justa” o “injusta”: ahí está, precisamente, el problema que obtura el empirismo relativista que se contenta con una identidad formal. La cuestión es, en efecto, saber si, alrededor de un mismo nombre empleado, alrededor de la misma expresión “derechos del hombre”, que queda igualmente bien al regimen chino o al coreano, se capta el mismo sentido. De ahí que se pueda admitir que la semántica y su referente onto-axiológico, rebasan un formalismo lingüístico y un estructuralismo semiótico, y se reintroduce la exigencia filosófica que va como exigencia universalista de un sentido (una exigencia que, aplicada a los derechos del hombre, puede, entretanto, ser perfectamente seguida por la semiótica, igual de origen Peirciano que por la sermiótica Greimassiana desarrollada en materia de Justicia(8)[8]. Y, al mismo tiempo, eso que había se había evacuado sofísticamente en el 68: un pensamiento dialéctico y no adialéctico; hay pensamiento adialéctico desde que el contrario es confiscado y desde que él desaparece en provecho de un pretendido contrario, de una caricatura de tipo “individualista”. El pensamiento dialéctico está enraizado en la consideración de una realidad que ofrece un sentido “uno” y valorizable en términos de fin, todo permitiendo sus interpretaciones contrarias. La contradicción del 68 ha consistido, una vez ocultado el contrario, en restablecer otro ficticio, que no era en el fondo más que el mismo desdoblado, del cual tenía necesidad el pensamiento del 68 para implantarse. Por ejemplo, es la ideología común entre marxistas y liberales, después de la cual lo intelectual o lo moral obedecen a las condiciones económicas y productivas, quien inspira siempre ciertas leyes actuales sobre la educación o la enseñanza en Francia: esta armonía marca la convicción de lo contrario, de lo dialéctico, y de lo real, y la evasión a través de las ficciones.

Si ello es así, se comprende la naturaleza de la preocupación que es, desde entonces, el tener qué preguntarse, en presencia de reivindicaciones opuestas en su contenido (sobre el mundo escolar o universitario, sobre la vida, la muerte, la pobreza, la libertad intelectual crítica o el Tibet), lo que es, en su contenido, verdadero o falso, justo o injusto, sin considerar, como lo quiere el relativista liberal adherido en el fondo al materialismo del 68, que las dos pretensiones son equivalentes y no pueden ser desgajadas más que de palabra, o en referencia a un proceso neo-kelseniano de producción consensualista de su forma común. Un nombre, una expresión, puede revestir dos sentidos, uno verdadero y uno falso, uno justo y uno injusto.

Es esto lo que permite el interés de mantener viviente y activo un pensamiento sobre los derechos del hombre que no se ha sacudido en el 68, ni el individualismo liberal que él suscita, permitiendo a las “teorías de la justicia” el atraer el problema al interior de las conciencias sobre puntos objetivos y también graves, como el respeto a la vida, la diferenciación sexual, la protección del más débil, la consideración del explotado económicamente o del extranjero, la promoción del acceso al saber y a la cultura, etc.

Este pensamiento se caracteriza, en primer lugar, por el hecho de asumir una exigencia auténticamente filosófica, que lo hace retener la necesidad de una dialéctica confrontada con la realidad hacia un referente semántico (y no a simples denominaciones o hacia abstracciones Empiristas), lo mismo si su inclinación toma formas a veces neo-idealistas. Es identificable, enseguida, a través de esta idea que ella no sabría jamás vincularse a una forma o a un proceso de formación, pero reflexiona sobre un sentido aléticamente y axiológicamente verdadero o falso, justo o injusto en sus contenidos, y rechaza el abandonar ese debate de opiniones y sin entregarse o rendirse a intereses más fuertes.

Dos personalismos en curso para salir del callejón individualista

Dentro de esta perspectiva, dos tendencia se dibujan, mismas que revelan dos constantes, pero, al mismo tiempo, todo su poder de reelaboración, orientadas hacia dos espacios de personalismos: por una parte, un personalismo de tradición idealista, que implica la primacía enrutada hacia una naturaleza del hombre, desgajada, si ello es posible, de su sustrato individual y empírico, y que restablece la libertad como referencia autonomista irreductible de los discursos sobre los derechos, referencia para presuponer su trascendentalidad totalmente neo-kantiana; por otra parte, un personalismo de tradición más realista, renovado por diversas filosofías del ser y de la existencia (provenientes de los horizontes más diferentes, Buberianos o Levinasianos, Marcelianos o Maritanianos, Jasperianos o Arendtianos, etc., y de los cuales participa el Rominianismo); bajo la naturaleza misma, conservada debajo de todas esas dimensiones, que le reconoce el idealismo, es concebible el agregar la dimensión, más alta o más larga todavía, de la realidad existencial, de un don de alteridad pre-pensable, que se impone por la forma misma de su existencia, don depositario de la libertad en un sentido, rehusando la individualidad para situarla en la singularidad; y tal personalismo no cesa de oponer la verdadera trascendencia objetiva de ese punto de vista de la existencia que recorre todos los derechos del hombre a través de la expresión jurídicamente “declarativa”, y no “constitutiva”, de su establecimiento positivo.

El personalismo idealizante, heredo del pensamiento original del fundamento. Salvar al hombre de los particularismos individuales o colectivos

Un primer Personalismo es, así, el heredero, de manera consciente o no, de un conjunto de dones puestos en el viejo sistema Estoicista, renovado por el Cartesianismo, por la Escuela Iusnaturalista moderna, holandesa, germánica e hispánica, y por el Idealismo alemán, con Kant a la cabeza; él profesa una noción que es, a la vez, racional, trascendental y genérica de la persona, resultado de la facultad de darse a sí misma su propia ley como ley universal de la razón a quien manda por su simple forma en abstracto; su concepción de la persona está enteramente centrada sobre el poder que ella representa de poder ser puesta en acción conforme a sus condiciones intrínsecas a priori; organiza una visión del mundo fundada sobre un parecido transversal, borrando las particularidades no generalizables; pero su discurso, mirando a la institucionalización de sus soluciones, no cierra el acceso a otras propuestas, las propuestas más ricas inspiradas en otras percepciones filosóficas y culturales. Ese Personalismo comprende el hacerse defensor de un orden mínimo que obliga a suscribirse, convencionalmente por supuesto, al reconocimiento de una estructura formal y comùn de la humanidad, conforme a la satisfacción de un cierto grado de atributos típicos bajo el nombre de derechos, como prerrogativa de la estricta personalidad de razón que le es concordante (ver: E. Weil, H. Coing o S. Goyard-Fabre.) Tales derechos esquematizan las tendencias de todas naturalezas, igual las más empíricas, desde el momento en que ellas corresponden a un perfil designado por un estándar o por una canonización protocolaria reveladora de un mecanismo de racionalidad jurídica y legislativa (el imperativo hipotético, reclamando ahora que no sean tratados como derechos más que las prerrogativas exigibles para su creación al lado de un deudor preciso y delante de una jurisdicción asignada).

Nada de cambio, en el fondo, en relación con la Weltanshaung quien resurgía ya como lo siguiente al Siglo de las Luces. Pero el cumplimiento no ha sido más que durante lo que siguió a la Segunda Guerra Mundial, en plan de primeras y tímidas institucionalizaciones; y el pensamiento no se ha desarrollado verdaderamente más que después del 68, en referencia a tales instituciones, y enlazada con los graves problemas de conflictos armados en el mundo o con el descubrimiento de genocidios o, simplemente, con la revisión de la presentación de horrores de excepción de la Shoa.

El 68 no ha provocado nada más este pensamiento. Él traduce un “retorno de lo indeseable” o de su rechazo, y, haciendo nacer el pensamiento individualista contrario, que había imitado él mismo, ha realizado, en suma, la ocasión dialéctica de restablecer el verdadero pensamiento sobre los derechos del hombre, sobre un fundamento idealista, originario, por supuesto, de las declaraciones de las Luces; y este restablecimiento ha tenido lugar, poniendo a dar provecho a las instituciones (ONU, DDH del 48, Comunidad Europea en general, después de la jurisdicciones europeas e internacionales iniciales…), al encuentro, a la vez, del colectivismo anti-subjetivista y anti-derechos del hombre del cual se enorgullecía el 68 y del individualismo empirista y burgués que el 68 ofrecía como la caricatura injusta de eso que es el pensamiento sobre los derechos del hombre. Si, de lejos, el mensaje parece el mismo, es en la confluencia de esos factores de los que él toma su más acertado sentido. En fin, se comprende mejor eso que es la persona humana potencial* de defenderse, que será aquella del hombre o de la mujer (comparar J. Sklar, V. Black), bien sea aquella que sufre torturas, exacciones o represiones de su intimidad individual, ya sea esta corporal o moral, y de su libertad de pensamiento o de culto, bien sea ella de una comunidad nacional, estatal, o simplemente cultural, negada, humillada, invadida o excluida; ello no es necesario, ello no es jamás requerido al observar la persona afectada en acto; es suficiente el percibir e intuir el perfil formal aplicándolo a los hechos, individuales o colectivos, que son portadores de lesiones a sus derechos.

El personalismo existencializante, albergue de nuevas preocupaciones. Proteger la relación de persona a persona

Pero nuevos problemas van a surgir, que apuntan, sin duda, a los límites de un tal modo o proceso y que tienden, sin duda, a afirmar la oportunidad de otros enfoques, dirigidas más hacia la actualidad existencial que a través de la potencialidad abstracta. Eso, que ha valido en el orden de transversales cómodos hacia la lineal de afectados, evidentes para todos y hacia toda persona, independientemente de sus realizaciones vitales, o a todo grupo humano aspirando a un mínimo de autodeterminación o de independencia en el respeto de sus tradiciones históricas, no va muy bien con cuestiones que animan o sublevan prácticas incontrolables de identificación de personas, tendientes a encerrarlas en los espacios demasiado estrechos, desde su nacimiento hasta su muerte, a la hora de las grandes controversia bioéticas (V. Sergio Cotta, J. Hevada o A. Ollero), o buscando reducirlas a su pura función social o política, hacia el momento de encuentros interculturales susceptibles de hacer aparecer las singularidades de modos o de costumbres y de reenviar tácitamente a la persona, libre e irreductible según la percepción Antigoniana, delante mismo de los personajes lineales que la sociedad y el Estado esperan que ella asuma [9]. El papel de los derechos humanos es, entonces, el de recordar internacionalmente a todos los Estados y a todas las sociedades su relación hacia un orden absoluto e indivisible que las rebasa y que las obliga a mirar no solamente hacia una horizontal abstracta, un perfil común, sino hacia una vertical concreta y existencial centrada sobre la persona viviente.

Las evoluciones que encajan, pues, con los últimos progresos del pensamiento sobre los derechos del hombre, conducen a completar un idealismo genericista con un realismo que singulariza al hombre, sin caer en el individualismo que se le reprocha a la caricatura post-68, lo mismo si ella aparece como revigorizada sin cesar. Este pensamiento nuevo está hecho, en realidad, de la síntesis, sin sincretismo ni confusión, entre idealismo y realismo, entre persona abstracta y persona concreta, entre persona potencial(*) y persona actual[10]. Ella ha sido turnada un tiempo a las ONG’s antes de ser incorporada a la cultura; está anclada, en todo caso, en la cultura de los universitarios a quienes enseñan en las Facultades de Derecho los primeros de todos los derechos: los derechos humanos*. Está, también, incorporada y acogida en las revistas clásicas, y, por encima de cualquier disidencia mínima, en la cultura de todas las jurisprudencias judiciales, administrativas y laborales, nacionales, europeas e internacionales, y más socio o etno-intelectualmente, (eso que no ha sido jamás deplorado, a juicio de Holmes…), de la mayoría de altos Magistrados y colegas Jueces ad hoc, árbitros o consejeros y relatores de comisiones de la ONU , o funcionarios internacionales que abren al seno de las 1instituciones, lo mismo si es por fuera de todo contento o agrado, bajo el más gracioso aspecto que sea, administrando la gestión distributiva de recursos o de sentidos, como el abrigo de los refugiados, y diligenciando o agilizando las encuestas sobre diversos lugares o “terrenos” de los cuales no se sabe nada o se pretende nada saber. Es verdad que este pensamiento no conviene siempre ni forzosamente a las inteligencias formadas “en otra parte” y detentadoras de tribuna “en otra parte”, dentro de un mundo político-mediático que es juez y parte y deja suponer una realidad finalmente ficticia y onírica, puramente verbal o cine-televisiva, que no es otra que la suya, por proyección de su sueño o de sus interpretaciones pre-constituidas sobre el mundo. Pero ello no impide un mundo capaz de existir en la realidad, a través de instituciones públicas de forma ejecutiva, administrativa, legislativa-reglamentaria o judicial, que funcionan masivamente a través de jurisprudencias establecidas (lo mismo de Constitucionales[11]), de cuya aplicación no se duda, a través de los agentes de tales instituciones de las cuales no es remisa la autoridad en cuestión, y a través de esa suerte de iglesia profana que es la Universidad hacia constantes fuertemente verificables sobre ese punto.

Entonces ¿ no es, pues, una realidad suficiente, en la cual se reabsorbe toda la realidad, por fuera de ese discurso ideológico y mediático que superpone, pero sin mostrar una eficacia coercitiva, que tiende siempre a avalar la injusticia erigiendo sus representaciones mentirosas?

(*) Persona posible (N. de la T. )

(*) En Mèxico, la Constituciòn Polìtica que actualmente aùn nos rige, fue de las la primeras en el mundo en aprobar los derechos humanos y sociales, conocidos como “garantìas individuales” , y comprendidas mayormente en sus primeros 29 Artìculos (N. de la T.)

Tres dimensiones sucesivas del hombre bajo la égida de los DH

En un primer tiempo, los derechos del hombre tienen permiso de liberar a un hombre abstracto, libràndole así de cada una de sus servilismos o alienaciones, ya sean estas particulares o locales, históricas o culturales, y alegando una humanidad fundamental o de “naturaleza”.

Pero, después de esta meditación indispensable, y en un segundo tiempo, ello trata de ir más lejos dentro de la liberación de un hombre que es, también, concreto y que hace falta sustraer al peso de diversos factores y que son amenazantes para su existencia personal, ya que el peligro es polimorfo:

- es que el hombre no sea oprimido por un Estado que, en la ignorancia de su vida personal y de sus costumbres praeter legem, trataría de reducirlo a su estado de ciudadano o de nacional, o a su status legal, como si la ley, que es el medio político del Derecho, “hiciera” ese Derecho y no testimoniara o reconociera, todo respetando el sentido de su regla, la cual ella adapta;

- es, todavía, a la inversa, que el Estado y el Derecho nacional no sean invadan en sus prerrogativas legales y se abroguen el poder de dirigir al hombre en grupo en la sumisión a diversos comunitarismos;

- es, en fin, que el hombre concreto y personal que aspira a sus relaciones libres, de persona a persona individual, dentro de la conformidad con el orden público y las costumbres sociales, no sea, finalmente, atado en su más profunda intimidad o en su libertad misma por nuevas alienaciones, de grupo o de red.

El pensamiento sobre los derechos del hombre fue el anti-modelo de un pensamiento individualista, favoreciendo una libertad egoísta privada de toda referencia ontológica y axiológica a la persona real y viviente. Pero ella aprende también a no sucumbir a la tentación colectivista, al dogma de la funcionalización y de la despersonalización de comportamientos por el grupo, y que ese grupo sea convertido en Estado post-hegeliano para oprimir a la sociedad civil, y prefigure un asociacionismo o socialismo de Estado, o que se confunda con el mismo fenómeno de una solidaridad social y anuncie un socialismo de hecho “real”: de ambos lados, la persona humana es encerrada en el rol de un personaje, se obscurece en lo intercambiable de sus funciones “fungibles” y deja de poder ser ella misma.

Mientras tanto, esas viejas formas de alienación conocen los avatares más actuales que han obligado a repensar los derechos del hombre. De ahí las nuevas concepciones reflejadas por nuevas jurisprudencias internas, europeas o internacionales, o en nuevas aproximaciones administrativas o gestoras del mundo humano, que pretenden que se admita que, más allá de una naturaleza humana, supuestamente la expresión racionalizable de las principales “mociones” de la libertad individual, hay una libertad en sí misma, fuera de toda suposición individualista, que debe ser protegida contra posibilidades inéditas de asimilación o de alienación relacionalista capaces de abandonarla a un sistema de grupo o de red.

De suerte que, filosóficamente, el criterio de los derechos humanos que el pensamiento del 68 había querido colectivizar, masificar y resocializar en una dirección post-marxista, o reestatizar en una direccióin post-hegeliana, sale de una crisis que lo ha conducido sucesivamente a:

- primero, a remontar el obstáculo persistente del individualismo empirista y relativista, un obstáculo todavía manifiesto en el mundo, “retrasado” en relación con la historia de las ideas, que es, Lucaskscianamente, el mundo de los políticos y de los medios, pues tal obstáculo le presenta el rostro de su caricatura;

- enseguida, a asumir el pensamiento refundado de una naturaleza humana, como mediación abstracta y denominador común transversal de los Estados y de las sociedades o de las culturas;

- en fin, a prolongar este esfuerzo por la apertura más realista y existencial a la libertad de las relaciones interpersonales entre los hombres que no sabrían trabar ni al Estado, ni a la sociedad, ni a micro-sociedades bajo diversos pretextos ideológicos, culturales o religiosos, ni de nuevas prácticas originales y más sutilmente difundidas, aunque eso sea por el sesgo del Estado, de la sociedad global o de sub-grupos, o igual sin ellos, y del cual dimana el principio de protección fijado, y, asì mismo, sin dejar programar, controlar o “proceduralizar” (el espectro de un Derecho “Luhmaniano”) esta libertad o este dominium sui actus que “hace” al hombre, en sus intenciones más irreductibles, incluso en sus justificaciones menos accesibles a la percepción común.

Si el pensamiento sobre los derechos del hombre es de actualidad, lo es, sin duda, más que nunca, en la medida en que se define como el atender cada día la necesidad de defender al hombre en su libertad, la más concretamente vivida, frente a la expansión de tales procedimientos indirectos de restricción; como lo era, ayer, el tener qué preservarla en su libertad abstracta y su naturaleza racional; y como había sido, antes de ayer, el tener qué inmunizarla, más necesariamente todavía, en tanto que individuo frente al Estado o al grupo social.

(*) Art. publ.in numéro spécial : 60 años del 48, 40 años del 68, Persona y Derecho, Pamplona, Eunsa, vol. 58-2008*, p. 281-307.