Centre français d’études rosminiennes

 

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mise en ligne le 24 juin 2007

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Théodicée

 

Antonio Rosmini

 

 

Extraits

Traduction Marie-Catherine Bergey

 

Ces deux extraits sont tirés d’une traduction en cours de la Théodicée d’Antonio Rosmini, d’après une réédition de la Théodicée en date de 1977, sous la direction d’Umberto Muratore, du Centre International d’études rosminiennes de Stresa (I), aux éditions Città Nuova, Rome, dans la collection Scienze Metafisiche, volume VII des Opera omnia. Il y eut déjà plusieurs éditions conduites par Rosmini lui-même. La première, mais  ne comprenant que les deux premiers livres, date de 1827-1828, dans une collection milanaise des œuvres de l’auteur, sous le titre Opuscoli Filosofici. L’édition intégrale fut imprimée sous la direction de Rosmini, et après plusieurs corrections, en 1845-46, à Milan, chez Bonardi-Pogliani. C’est cette dernière  version qu’utilise U. Muratore.

 

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De la divine Providence : Livre I

 

Sur les limites de la raison humaine dans les jugements sur la divine Providence

 

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Chapitre 24

 

La connaissance du temps et de l’espace est supérieure aux forces de la raison humaine

 

125. Si dans l’ordre de la nature comme dans l’ordre de la grâce, Dieu nous tient  généralement cachées ces choses particulières qui dépendent de l’ensemble des événements,  ne connaissant pas cet ensemble, nous ne pouvons déduire aucun raisonnement. Parmi eux, nous disent les Écritures, figure la détermination du temps et de l’espace, nécessaire au mouvement ordonné de l’univers. « Dieu a assigné à toutes les choses qui passent sous le ciel leur propre durée, il a fixé leur espace »[1].

126. La distribution du  temps et la répartition de l’espace dépendent de la loi qui s’accorde avec le tout : une seule pensée peut les fixer, celle qui est capable d’embrasser le tout d’un seul trait, et ainsi va le grand tout par les espaces et par les temps, vers son achèvement.

127. C’est à propos de la sage distribution de l’espace et du temps dans lesquels se réalise le dessein de Dieu, que l’Ecclésiaste défie l’homme de connaître le dessein divin. C’est pourquoi il faut considérer que les afflictions mêmes, puisque provenant de Dieu, ont une fin dans l’ordre de la sagesse : « Il est certain que Dieu a fait toute chose en un temps qui leur est approprié, et proposé le monde à la discussion des hommes, mais de telle sorte qu’ils ne soient jamais en mesure de dominer ce que Dieu a fait du commencement à la fin »[2].

128. C’est pourquoi, lorsque les Apôtres demandèrent à Jésus ressuscité quand il restaurerait la royauté en Israël, il répondit : « Il ne vous appartient pas de connaître les temps et moments que le Père a fixé de sa seule autorité. Mais vous allez recevoir la force de l’Esprit Saint et vous serez alors mes témoins à Jérusalem, dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’au extrémité de la terre »[3]. Il voulait signifier ainsi qu’ils ne devaient pas penser aux dispositions particulières que le Père céleste prenait pour les choses humaines, mais se contenter de savoir que c’est lui qui agissait : qu’ils pensent seulement à suivre sa volonté sans considérer s’ils pouvaient réussir, certains de ne réussir que bien, même si toutes les apparences étaient contraires.

129. Et les apparences, en vérité, étaient et seront toutes contraires au rétablissement du règne d’Israël, dont les disciples de Christ avaient tant l’inquiétude et l’espérance. Mais leur foi ne s’effrayait à toutes ces apparences ; certains, comme Abraham, qui, même de leurs cendres, auraient glorifié Dieu, s’il fut besoin d’abord que sa parole aille dans le vide, abandonneront tout et lui offriront leur vie avec une joie infinie : le sang innocent qui coula en trois siècles de domination cruelle du monde ne fut qu’une confirmation de cette foi vive qui s’exprime ainsi, dans la continuité de Job : « …Même si Dieu me donnait la mort, je continuerai à espérer en lui »[4]. Tant de grandeur, tant de constance chez les hommes ne peut être le fruit de leur raison ou de leur expérience, mais seule des promesses très sûres du Créateur jointes à cette foi qui jette ses regards aimants dans une immense lumière qui irradie jusqu’aux confins du créé. C’est pourquoi Jésus, dans Marc, enseigne que : « Ce je dis à vous, je le dis à tous pareillement : Veillez »[5].

130. Comme nous avons vu que, dans le livre de Job, l’on entend sous le nom de sagesse non celle qui est propre à Dieu, mais celle qui est distribuée aux hommes, l’on trouve aussi  ailleurs fréquemment dans les Écritures que Dieu connaît, ou bien l’on use d’expressions similaires, pour dire qu’il connaît selon un mode tel qu’il communique aux hommes la connaissance. L’on y évoque toujours  la manière particulière avec laquelle Dieu se joint lui-même à l’univers et se rend connaissable aux hommes. Et tous les raisonnements pour les hommes sont intelligibles et vrais lorsqu’ils prennent pareille forme. C’est ainsi que : « Quand à la date de ce jour, et à l’heure, personne ne les connaît, ni les anges des cieux, ni le Fils, personne que le Père, seul »[6]. Le Père en a connaissance pour lui, et pour le Fils, en ce qu’il est du Père, engendré par lui. Mais le Fils, comme homme, bien qu’il puisse le connaître, s’il voulait le lire dans la divine essence, il ne le pourrait en mode humain, ni en mode communicable aux hommes ou aux humains ; c’est pourquoi l’on ne peut appeler connaissance humaine celle qui est incommunicable à l’homme stricto sensu : chaque chose que l’homme désigne ainsi ordinairement doit pouvoir être manifestée au moins à un parmi les hommes et à lui ce qui lui revient en tant que personne humaine. Mais cet ultime jour, comme la science des temps et des moments pour lesquels le Très Haut meut et divise les événements, et conduit immanquablement toutes les choses à leur but, est le secret de Dieu, dans lequel l’éternel se complet, si l’on peut dire, à contenir sa formidable puissance, cette puissance avec laquelle, sans confusion de nature, et presque à un mouvement de cil, il confond les impies, disperse les superbes, et fait triompher les bons. C’est ce que Job met en relief dans les œuvres qui signent la grandeur de la divinité.

131. C’est pourquoi encore le divin Maître inculque la vigilance constante : « Soyez sur vos gardes, veillez, car vous ne savez ni le jour, ni l’heure»[7]. Et quelle raison plus vraie de veiller ! Et il compare le Père céleste à ce maître qui, avant de partir de chez lui, distribue les charges d’administration de ses biens à ses serviteurs, et tient secret l’heure de son retour. Et à propos de cette heure, par laquelle il entend les surprendre à l’improviste, et qu’il veut tenir cachée à tous également, le divin Maître conclut son enseignement ainsi : « Et ce que je dis à vous, je le dis à tous : veillez ! »[8].

132. Or, il arrive que l’Éternel, qui retient pourtant en lui-même la connaissance des temps,  dévoile ses œuvres à l’homme de la façon la plus surprenante, quand, par exemple, se produisent des événements ordonnés selon des fins autres que celles que Dieu leur avait assignées. C’est ce qui permet d’affirmer qu’à chaque instant, tous les hommes sont tributaires de l’imprévu divin : ils ne savent, ni ne peuvent savoir le futur, ni prévoir le résultat de leurs propres opérations, ni deviner l’affrontement des nouvelles circonstances qui surgissent. C’est en vain qu’ils les esquivent ou qu’ils s’en défendent. Que se modifie constamment la scène des choses, et l’homme se démène entre les complications et les imprévus toujours nouveaux dans lesquels il est inexpérimenté. Et son propre jugement maladroit, cette prudence dont il croit abonder, le conduisent là où il pensait le moins parvenir. C’est alors seulement à la fin, quand le cours des choses s’achève à son terme préétabli, qu’il s’en rend compte, et ouvre ses yeux. Alors, il peut se livrer à la médiation de tout ce qui est advenu précédemment, de le trouver très naturel, et de se reprocher à lui-même de ne pas avoir prévu des choses aussi naturelles et d’imputer sa méprise à un pur accident,  de se proposer une autre fois d’être plus avisé, de l’espérer, et ainsi de se tromper et de se trahir, d’événements en événements, comme punition de ne pas croire en la parole divine et de ne pas savoir qu’il lui manque la clef de ces événements, c’est-à-dire la connaissance des temps. Nous ne sommes jamais spectateur du même instant d’une série d’événements qui passent, comme peut l’être l’Éternel, pour qui sont présents les temps passés et futurs : devant nous, aussi variables que le temps, avancent les événements aussi singuliers et divers les uns des autres, et qui, sur la scène du présent, passent et disparaissent à la fois : leurs connexions visibles, nous ne les voyons pas, sinon lorsqu’elles ont passé, et que déjà, irrévocablement, elles ne sont plus en notre pouvoir, consignées dès lors inutilement dans notre mémoire. Lorsque chaque événement était présent, il nous occupait entièrement comme rien d’autre après lui pouvait le faire : son action sur notre nature sensible, ou, parfois, le vacarme qui l’accompagne, la complication des événements qui l’entoure, et toujours la célérité avec lequel il passe, la lumière de mille espérances qui l’enveloppe, les passions qui l’ont mis en mouvement, tout concoure à nous priver même de la plus petite réflexion que nous aurions pu porter sur un avenir incertain, et nous amener à conjecturer, à nous enhardir,  à nous enivrer, et à demeurer enfin comme tel qui rêve de règne et de trésor à l’aube, avant que le soleil ne le réveille de ses rayons, et chasse tous ses vains fantômes. Puissions-nous une fois arrêter de nous leurrer ! Tirons le fruit d’une telle expérience, en contemplant en tant de siècles écoulés la conduite suprême de Dieu dans une innombrable série de faits, toujours réussis malgré les vaines espérances des impies, même lorsque les apparences les enorgueillissaient, magnifions cette si haute sagesse, clamant avec une humble émotion : « Ô cimes de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses décrets sont insondables et ses voies incompréhensibles ! Qui en effet a jamais connu la pensée du Seigneur ? Qui en fut jamais le conseiller ? Qui lui donna-t-il quelque chose qu’il n’ait déjà reçu, et qui lui donna qu’il ne lui rendit ? Car tout est de lui et par lui et pour lui. À lui soit la gloire éternelle ! Amen »[9].

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De la divine Providence : Livre II

Sur les lois selon lesquelles sont distribués les biens et les maux temporels

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Chapitre 4

 

La possibilité du mal est nécessaire, en raison de la finitude de la nature, Dieu ne pouvant faire qu’il ne se fasse, ni ne pouvant être l’auteur de  l’absurde

 

 

Omnis creatura certis suae naturae

circumscripta est limitibus.

Ambroise, De spiritu sancto, I, VII.

 

 

188. Mais il me faut aborder à présent la contradiction suivante. Tout d’abord, l’on se demande pourquoi Dieu tout-puisant, qui est la sagesse et la bonté même, n’est-il pas l’auteur de créatures parfaites, incapables de montrer de défaut dans leurs opérations.

189. Répondre à cette difficulté nécessite que nous considérions la nature des choses créées dans lesquelles le mal se trouve comme un sujet propre : il est nécessaire que nous comprenions bien que si Dieu, en créant l’univers, devait ne pas faire un autre que lui-même, il était alors nécessaire que l’univers et toutes les choses contenues en lui fussent limitées.

La limitation entre dans la nature de toutes les choses qui se situent hors de Dieu : c’est la loi fondamentale de la création, la clef de la divine Providence.

190. La conséquence de ce principe est que toutes les créatures doivent avoir par nécessité une limite existentielle parce que, précisément, elles sont créatures, et c’est en ceci qu’elles doivent avoir un mode opératoire limité, et donc accidentel et avec des manquements. Voyons à présent brièvement combien la limitation de la nature porte en elle celle des opérations qui reste sujette aux manquements, en rencontrant cette loi dans les trois genres de chose qui sont les choses matérielles, sensibles et intellectives.

191. Premièrement, ceci se manifeste dans les natures matérielles qui ne peuvent étendre leur action hors du lieu qu’elles occupent ; l’une ne peut entrer dans l’espace de l’autre, et lorsque toutes deux s’affrontent pour s’introduire dans l’espace l’une de l’autre, elles en viennent à se briser et à perdre leur intégrité. Je ne m’attarderai pas à m’avancer plus avant dans l’examen de cette erreur d’opération dans la nature corporelle, ce qui m’engluerait dans des raisonnements trop difficiles et trop longs, par lesquels je devrais avant tout chercher s’il est possible de trouver quelque perfection subjective, ou si chacune de leurs perfections consiste dans le fait d’être objet pour la nature intelligente qui le perçoit.

192. La nature sensible a ceci de limitation naturelle d’être entièrement passive, et ceci est absolument nécessaire. Si nous retirons cette passivité au sens, disparaîtra de nous l’idée de sens. La nature du sens étant ainsi, même Dieu, avec ses attributs, ne peut faire qu’elle ne soit  sujette à une perception agréable comme désagréable, parce que sans cette possibilité, elle ne serait plus cette nature sensible, mais une autre. Dieu ne peut retirer à cette nature sensible la possibilité qu’elle soit affligée et attristée, ce qui revient à dire qu’il ne peut faire que l’opération de cette nature ne soit défectueuse.

193. Mais Dieu voulant former la nature la plus parfaite de la sensibilité, il forma la nature de l’homme intelligente et libre, qui pouvait elle-même choisir à loisir entre le bien et le mal. La nature purement sensible était pourvue par Dieu d’un instinct invariable qui la poussait à rechercher les sensations agréables, et à fuir les sensations douloureuses. Mais la nature intelligente et libre ne pouvait opérer par aveugle nécessité. Elle considère comme étant bien ce qui appartient à l’excellence, ayant la capacité la meilleure de pouvoir maîtriser ses propres actions, de choisir l’une plus que l’autre, selon ce qui lui plaît. Ce don ajoute à la nature qui la possède, la noble qualité d’être l’auteur de son propre perfectionnement,  participant, pour ainsi dire, du Créateur par la capacité de pourvoir à son accomplissement. Mais pour que cette nature fusse aussi excellente, elle devait aussi avoir la limitation de pouvoir faire le contraire, et de manquer ainsi à l’accomplissement de son œuvre de perfection. Dieu ne pouvait alors, et cela même s’il l’avait voulu, créer une nature excellente sans qu’elle fusse sujette au défaut.  La possibilité du mal physique et moral est liée à la nature de toute chose qui n’est pas la déité, puisque la nature de toutes les choses créées, ou possible à créer, requiert que ces choses possèdent leurs propres limites, et cette limitation ouvre la porte à la possibilité du mal ; ce qui veut dire que si la nature n’est pas morale, elle ouvre la porte au mal physique, mais si elle est  morale, elle fait entrer le mal moral[10].

194. Ce que l’on  dit des natures séparées les unes des autres, il est nécessaire de l’appliquer aux natures considérées ensembles, c’est-à-dire les unes mêlées aux autres.

Étant toutes dotées de quelques forces (je désigne ici avec ce mot, toute faculté d’agir et de souffrir) il doit pouvoir arriver lors de leur mélange qu’elles se heurtent, s’unissent et se séparent. Et de ces actions et réactions, il est nécessaire que chaque nature reçoive des autres des avantages et des désavantages, c’est-à-dire que les natures sensibles peuvent se nuire ou se rendre service mutuellement  et que les natures intellectives dotées d’une très grande activité puissent à la fois être utiles et nuisibles. Cette possibilité d’être utile et nuisible les unes pour les autres, vient qu’elles sont toutes disposées, pourrait-on dire, en un même endroit, et dotées de la faculté de s’attirer et de voisiner, ordonnée en somme dans le même univers. Et cet appel réciproque, cette mutuelle attraction, cette faculté de s’enrichir mutuellement comme de se détruire, conséquence de leur nature, selon les positions et les conditions qui leur sont opportunes, Dieu ne pouvait les assembler, ni assembler un tout de cette souveraine beauté, que l’univers reflète à nos yeux, sans que ne soit possible, en un temps donné et par action réciproque, un mutuel perfectionnement ou un mutuel préjudice.

195. Reprenons : le mal n’est rien d’autre qu’un manque, et non quelque substance, quelque quantité positive d’une substance ; il n’y a aucune cause positive qui le produit, et il n’est besoin d’aucun principe essentiellement malfaisant pour en expliquer l’existence ; Dieu qui remplit toute chose de sa bonté ne rend point le mal impossible ; ce manque que l’on nomme mal, n’est que l’action de la nature limitée quand elle contrevient à sa fin ; les créatures limitées sont le sujet du mal ; cette limitation ou cette aptitude à l’erreur (ce qui est la même chose) est co-naturelle à toutes les créatures et il serait parfaitement absurde de penser que celles-ci pussent en être privées, car, si c’était le cas, elles seraient infinies comme l’est le Créateur, éternelles comme lui, indépendantes comme lui, en un mot, elles seraient lui, c’est-à-dire qu’elles devraient être créatures sans avoir été créées, ce qui est une contradiction. Car la possibilité du mal à laquelle sont soumises les créatures est métaphysiquement nécessaire, si bien que pas même la toute-puissance de Dieu ne peut faire que le mal ne soit pas, s’il veut que les créatures soient les siennes.

Par conséquent, ni la nature du mal, ni la possibilité du mal, ou (ce qui est pareil), la limitation de la nature, n’est une objection à la sainteté et perfection divine ni ne la contredit : la première parce qu’elle est une amère privation, et la seconde parce qu’elle est  nécessaire à toutes les créatures créées et à créer.

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© Centre français d’études rosminiennes juin 2007

 

 



[1] Qo, 3, 1.

[2] Qo, 3, 11.

[3] Ac, 1, 7-8.

[4] Jb, 13, 15.

[5] Mt, 24, 36.

[6] Mc, 13, 32.

[7] Mc, 13, 33.

[8] Mc, 13, 37.

[9] Rm, 11, 33-36.

Chapitre 4

 

La possibilité du mal est nécessaire, en raison de la finitude de la nature, Dieu ne pouvant faire qu’il ne se fasse, ni ne pouvant être l’auteur de  l’absurde

 

 

Omnis creatura certis suae naturae

circumscripta est limitibus.

Ambroise, De spiritu sancto, I, VII.

 

 

 

188. Mais il me faut aborder à présent la contradiction suivante. Tout d’abord, l’on se demande pourquoi Dieu tout-puisant, qui est la sagesse et la bonté même, n’est-il pas l’auteur de créatures parfaites, incapables de montrer de défaut dans leurs opérations.

189. Répondre à cette difficulté nécessite que nous considérions la nature des choses créées dans lesquelles le mal se trouve comme un sujet propre : il est nécessaire que nous comprenions bien que si Dieu, en créant l’univers, devait ne pas faire un autre que lui-même, il était alors nécessaire que l’univers et toutes les choses contenues en lui fussent limitées.

La limitation entre dans la nature de toutes les choses qui se situent hors de Dieu : c’est la loi fondamentale de la création, la clef de la divine Providence.

190. La conséquence de ce principe est que toutes les créatures doivent avoir par nécessité une limite existentielle parce que, précisément, elles sont créatures, et c’est en ceci qu’elles doivent avoir un mode opératoire limité, et donc accidentel et avec des manquements. Voyons à présent brièvement combien la limitation de la nature porte en elle celle des opérations qui reste sujette aux manquements, en rencontrant cette loi dans les trois genres de chose qui sont les choses matérielles, sensibles et intellectives.

191. Premièrement, ceci se manifeste dans les natures matérielles qui ne peuvent étendre leur action hors du lieu qu’elles occupent ; l’une ne peut entrer dans l’espace de l’autre, et lorsque toutes deux s’affrontent pour s’introduire dans l’espace l’une de l’autre, elles en viennent à se briser et à perdre leur intégrité. Je ne m’attarderai pas à m’avancer plus avant dans l’examen de cette erreur d’opération dans la nature corporelle, ce qui m’engluerait dans des raisonnements trop difficiles et trop longs, par lesquels je devrais avant tout chercher s’il est possible de trouver quelque perfection subjective, ou si chacune de leurs perfections consiste dans le fait d’être objet pour la nature intelligente qui le perçoit.

192. La nature sensible a ceci de limitation naturelle d’être entièrement passive, et ceci est absolument nécessaire. Si nous retirons cette passivité au sens, disparaîtra de nous l’idée de sens. La nature du sens étant ainsi, même Dieu, avec ses attributs, ne peut faire qu’elle ne soit  sujette à une perception agréable comme désagréable, parce que sans cette possibilité, elle ne serait plus cette nature sensible, mais une autre. Dieu ne peut retirer à cette nature sensible la possibilité qu’elle soit affligée et attristée, ce qui revient à dire qu’il ne peut faire que l’opération de cette nature ne soit défectueuse.

193. Mais Dieu voulant former la nature la plus parfaite de la sensibilité, il forma la nature de l’homme intelligente et libre, qui pouvait elle-même choisir à loisir entre le bien et le mal. La nature purement sensible était pourvue par Dieu d’un instinct invariable qui la poussait à rechercher les sensations agréables, et à fuir les sensations douloureuses. Mais la nature intelligente et libre ne pouvait opérer par aveugle nécessité. Elle considère comme étant bien ce qui appartient à l’excellence, ayant la capacité la meilleure de pouvoir maîtriser ses propres actions, de choisir l’une plus que l’autre, selon ce qui lui plaît. Ce don ajoute à la nature qui la possède, la noble qualité d’être l’auteur de son propre perfectionnement,  participant, pour ainsi dire, du Créateur par la capacité de pourvoir à son accomplissement. Mais pour que cette nature fusse aussi excellente, elle devait aussi avoir la limitation de pouvoir faire le contraire, et de manquer ainsi à l’accomplissement de son œuvre de perfection. Dieu ne pouvait alors, et cela même s’il l’avait voulu, créer une nature excellente sans qu’elle fusse sujette au défaut.  La possibilité du mal physique et moral est liée à la nature de toute chose qui n’est pas la déité, puisque la nature de toutes les choses créées, ou possible à créer, requiert que ces choses possèdent leurs propres limites, et cette limitation ouvre la porte à la possibilité du mal ; ce qui veut dire que si la nature n’est pas morale elle ouvre la porte au mal physique, mais si elle est  morale, elle fait entrer le mal moral[10].

194. Ce que l’on  dit des natures séparées les unes des autres, il est nécessaire de l’appliquer aux natures considérées ensembles, c’est-à-dire les unes mêlées aux autres.

Étant toutes dotées de quelques forces (je désigne ici avec ce mot, toute faculté d’agir et de souffrir) il doit pouvoir arriver lors de leur mélange qu’elles se heurtent, s’unissent et se séparent. Et de ces actions et réactions, il est nécessaire que chaque nature reçoive des autres des avantages et des désavantages, c’est-à-dire que les natures sensibles peuvent se nuire ou se rendre service mutuellement  et que les natures intellectives dotées d’une très grande activité puissent à la fois être utile et nuisible. Cette possibilité d’être utile et nuisible les unes pour les autres, vient qu’elles sont toutes disposées, pourrait-on dire, en un même endroit, et dotées de la faculté de s’attirer et de voisiner, ordonnée en somme dans le même univers. Et cet appel réciproque, cette mutuelle attraction, cette faculté de s’enrichir mutuellement comme de se détruire, conséquence de leur nature, selon les positions et les conditions qui leur sont opportunes, Dieu ne pouvait les assembler, ni assembler un tout de cette souveraine beauté, que l’univers reflète à nos yeux, sans que ne soit possible, en un temps donné et par action réciproque, un mutuel perfectionnement ou un mutuel préjudice.

195. Reprenons : le mal n’est rien d’autre qu’un manque, et non quelque substance, quelque quantité positive d’une substance ; il n’y a aucune cause positive qui le produit, et il n’est besoin d’aucun principe essentiellement malfaisant pour en expliquer l’existence ; Dieu qui remplit toute chose de sa bonté ne rend point le mal impossible ; ce manque que l’on nomme mal, n’est que l’action de la nature limitée quant elle contrevient à sa fin ; les créatures limitées sont le sujet du mal ; cette limitation ou cette aptitude à l’erreur (ce qui est la même chose) est co-naturelle à toutes les créatures et il serait parfaitement absurde de penser que celles-ci pussent en  être privées, car, si c’était le cas, elles seraient infinies comme l’est le Créateur, éternelles comme lui, indépendantes comme lui, en un mot, elles seraient lui, c’est-à-dire qu’elles devraient être créature sans avoir été créées, ce qui est une contradiction. Car la possibilité du mal à laquelle sont soumises les créatures est métaphysiquement nécessaire, si bien que pas même la toute-puissance de Dieu ne peut faire que le mal ne soit pas, s’il veut que les créatures soient les siennes.

Par conséquent, ni la nature du mal, ni la possibilité du mal, ou (ce qui est pareil), la limitation de la nature,  n’est une objection à la sainteté et perfection divine ni ne la contredit : la première parce qu’elle est une amère privation, et la seconde parce qu’elle est  nécessaire à toutes les créatures créées et à créer.

[10] L’on démontre ici par quel lien la privation, qui est ce que l’on appelle mal, se réfère aux limites naturelles de la créature. Cette limitation (que certain appelle improprement mal métaphysique), est différente de la privation, qui est ce que l’on nomme mal au sens commun ; comme de toutes les deux diffèrent la négation. Négation, limites,  privation, sont trois mots de signification affine, mais différentes, et il convient d’en préciser les définitions :

1.        Négation a un sens plus étendu que les deux autres, et sert à désigner le manque ou la non existence de quelque chose, peut importe laquelle.

2.        Limitation a un sens plus large que la privation, et indique la  négation de quelque entité considérée comme étant une partie d’une autre qui, si elle n’est pas nécessaire à la chose, est exclue de la nature de cette chose, et s’appelle limitation naturelle.

3.        Privation désigne la limitation contre nature, le manque d’une entité de la nature de la chose recherchée, comme par exemple la fin de l’acte qui est requise de la nature de l’acte.

 Lorsque l’on pense à un homme qui n’est pas, et qui seulement pourrait être, l’on pense à une négation ; lorsque l’on pense à ce qui manque à un homme qui est, même quand il a tout ce qui doit avoir, et à qui manque autant de mesure ou de force qu’il est possible à la nature humaine d’avoir, l’on pense à une limite naturelle. Et enfin, lorsque l’on pense à une main dont un homme est privé, ou à quelque chose qu’il pourrait ou devrait avoir selon sa nature, l’on pense à une privation, et donc à un mal de l’homme.