Revue de la B.P.C.                                 THÈMES                                      III/2004

 

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Juillet 2004

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"Ama e fa' ciò che vuoi"

 

 

par Pier Paolo Ottonello

Professeur de philosophie à l'Université de Gênes, doyen du Disspe,

dir. de Filosofia Oggi, Riv. Rosm. Di filosofia, Studi Europei et Studi Sciacchani

 

 

Se confrontassimo l'interpretazione piú immediata e corrente dell'espressione "ama e fa' ciò che vuoi" con quella presumibilmente piú approssimata al significato che essa assume in Agostino, potremmo avere, con ciò stesso, la proporzione della distanza, drammaticamente immane, fra il nostro piú comune e normalizzato sentire e agire e quello 'normale ontologicamente', ossia adeguato alla norma oggettiva metafisica: senza la quale non può essere né può essere concepibile nessuna forma di ordine, se non ridotto a minimi termini convenzionalistici — a livello di norme di comportamento, omologate, poniamo, a regole stradali o a istruzioni e procedure di funzionamento della qualsiasi macchina.

            Infatti la lettura immediata e generalizzata dell’espressione agostiniana sostanzialmente la riduce al significato del tipo: “in amore tutto è consentito”; naturalmente, sia prescindendo da vincoli matrimoniali, sia includendoveli. Nel secondo caso, l'interpretazione, pressoché universale, suona pressappoco: la qualsiasi forma di vincolo matrimoniale non è che la sanzione pubblica della liceità di tutti gli usi del corpo e della persona propria e del coniuge, senza nessun limite o legge, eccetto forse quanto attiene ad un sufficiente consenso reciproco. Un po' come dire: se due assassini operano in perfetta consonanza e i loro delitti perfetti restano occulti, non scoperti, dunque non pubblici ma solo nell'ambito della privacy, la società che costoro costituiscono si può considerare una società perfetta.

L'interpretazione piú prossima allo spirito agostiniano, quale che sia, è comunque lontana le mille miglia da quelle di questo tipo. A cominciare dalla ragione fondamentale per la quale la lettura piú corrente che ho cercato di sintetizzare normalizza lo scambio fra isolati e singoli aspetti dell'amore — quasi frammenti o schegge piú o meno violentemente separati dal suo centro sostanziale — e l'interezza e pienezza dell'amore. Oltre che normalizzare lo scambio fra parte e intero, è lettura che si colloca al di qua di ogni e qualsiasi problematizzazione di tale scambio; che è riduttivo e distruttivo, quanto piú se ne corre al ritmo del refrain "cosí fan tutti", che è alibi fra i piú facili e menzogneri. È evidente che, a tale livello, siamo infinitamente al di sotto della qualsiasi forma tanto di paganesimo quanto di primitivismo, perché siamo al di sotto della stessa animalità: i figli fioriti dell'oltreuomo si manifestano per quel che sono, cioè sub-bestie.

Infatti sappiamo tutti come, ad esempio, la classicità pagana sempre nettissimamente distingua e separi l'eros pandemio, o comune e volgare, ridotto a carnalità infima, e comunque in qualche modo mercenario, in quanto sostanziato di mercato di scambio di piaceri, e dunque assoggettato alle schiavitú di impulsi e abitudini; per di piú, questo scambio è, almeno potenzialmente, sollecitato, nelle sue forme piú esasperate, dalla disperazione che è connessa ad una concezione della vita come intreccio di realtà sensibili e della vita sensuale come inesorabilmente breve, subito incombendo la sua fine per l’imprevedibilità e inevitabilità della morte. In fondo, l'uomo carnale, o sarchico paolino (Rom. 14) include sia il pagano eros pandemio, sia ogni forma di amore diminutivo di sé, in quanto "lacera" (sarcazo, sarcòs) la persona e la riduce a sue parti o brandelli, tendendo a dimenticarsi dell'intero, sino a dimenticare sostanzialmente la dinamica ontologica della perfettibilità e della perfezione che costituisce la persona.

In Platone stesso l'amore è concepito essenzialmente come desiderio di interezza, di compimento perfetto (Simp. 192e); è dinamica di superamento e di ascensione infiniti, verso la pienezza della vita e dello spirito. Perciò Eros innalza oltre ogni misura, supera la ragione stessa in quanto ascende al Bene sovrasensibile, che muove e ordina l'universo (Fedr. 237 ss.). Il dantesco "amor che muove il sole e l'altre stelle" è piuttosto di risonanza aristotelizzante e tommasiana. Sebbene, come è noto, Tommaso incentri la tematica dell'amore sulla dualità dell'amore di Dio come congregativus e dell'amore di sé come disgregativus, in quanto la fonda fra l'altro sulla concezione della volontà come ontologicamente amativa universalis boni e dell'intelletto come essenzialmente intellezione dell'ens universale. Certamente il Simposio di Platone contiene anche un’incomparabile inno all’amore: e di autentici inni all'amore e alla carità abbiamo bisogno e necessità crescenti: tanto piú per la crescente e normalizzata pervasività e invasività delle forme dell'amore piú parziali, lacerate, deteriorate e deterioranti. Il Simposio offre la pienezza e completezza razionale, poietica e paidetica, della realtà e dell'idealità dell'amore: il Cristianesimo la assume nella sua interezza e perfezione. Platone infatti sottolinea anzitutto che «stacchiamo una sola specie di amore e la chiamiamo Amore, imponendole il nome dell'intero»: che è infatti l'operazione principale e piú comune che rende la realtà dell'amore e la parola amore massimamente equivocabili ed equivocate, corrotte fino alla peggiore degenerazione. È appunto la dinamica riduttiva che svilisce e annichila l'amore perché ha già avvilito e disgregato la persona. Invece in Platone campeggia Eros come desiderio di bene e di felicità: eterni, nell'immortalità. Perciò Eros è assunto come l'interprete, il mediatore per eccellenza, in quanto trasmette agli dèi le cose degli uomini e agli uomini le cose degli dèi: a questo titolo può considerarsi il culmine e la pienezza della rivelazione naturale. E, di piú, quasi una profezia di Cristo stesso, in quanto Eros è caratterizzato da Platone come colui che è sempre povero, pur senza essere né ricco né povero, e, insieme, è il piú ricco della ricchezza maggiore, poiché conduce a giustizia e bellezza e libertà e felicità eterne, sia lo spirito che il corpo; ed è perciò il fuoco che tempra e ordina la società ottima; e, infine, per realizzare tutto ciò, è disposto a morire per tutti.

È fuor di dubbio che la cristianità, dai primi martiri alla patristica, da Agostino a Tommaso, ha generato fioriture splendide e fecondissime di forme nuove del Cantico dei cantici, da Bernardo ai Vittorini e a Bonaventura. Successivamente, Ficino, Bruno, Spinoza, romanticismo e idealismo, variamente attraverseranno, con residui piú o meno riduttivi, le conseguenze della piú grande prima crisi della cristianità, dopo il primo millennio, a ridosso del grande scisma, premessa dello scisma avignonese e poi di quelli riformati. Ma è noto anche che tra i frutti degli sviluppi del nominalismo, che è alla radice di tali scismi, almeno dal secolo XII, con il ciclo di Tristano, l'accezione crescentemente dominante dell'amore diviene quella neopagana dell'amore passione. La sua ascesi capovolta è quella che conduce dall'adulterio mitizzato alle sofferenze conseguenti, che sboccano nella necessità tragica della morte, per lo piú per suicidio od omicidio reciproco. A riordinare questa dinamica profondamente distruttiva del matrimonio, che sempre piú frequentemente, nello stesso Medio Evo, appare attraversato da crisi ampie e devastanti, certo non basta nemmeno la parallela significativa intensificazione del culto mariano proposta dalla Chiesa. Il Tristano «nato per morire di desiderio» e il cui volere diviene il suo male, ponendosi contraddittoriamente al di là del bene e del male, diviene il modello che progressivamente margina ed elimina tutti i precedenti — pagani, sacri o "cortesi" — e ben presto depotenzia in modo evidente gli effetti dei pur ricchissimi modelli di ascesi e di santità. Fino a sboccare, ai suoi limiti estremi, in de Sade, in Wagner, e negli oltraomumcoli figli di Nietzsche, nonché nelle piú stracciate deiezioni delle derive decadentiste, decostruzioniste, trasgressiviste. In breve: dall'accezione socratica dell'amore come filìa — è significativo che nella contemporanea sofistica dominasse l'accezione di amore come pathos, come passione —, attraverso l’omnia vincit amor virgiliano e il nihil difficile amanti ciceroniano, l'uso dei medesimi 'ingredienti' dell'amore — libertà, sofferenza, perfezione — vede cambiare progressivamente le chiavi di lettura, fino a incardinarsi in significati che sono agli antipodi di quelli fondativi dell'Occidente.

Questo tipo di percorso evidentemente si allontana in modo sempre piú profondo dalla chiave agostiniana e di conseguenza ne impone, infine, una lettura stravolta e stravolgente, tanto piú quanto piú si presenta come ovvia e aproblematica. È dunque attraverso la linea agostiniana alimentata, e non solo simbolicamente, da Caterina da Siena a Tommaso da Kempis come l’autore al quale si attribuisce l’Imitazione di Cristo, da Giovanni della Croce a Rosmini, che è possibile al tempo stesso recuperare letture proprie di eros e agape e arricchirne la fecondità. Attraverso questa linea, l'interpretazione dell’“ama et fac quod vis" potrebbe essere cosí formulata, nel modo piú abbreviato: "ama assolutamente: dunque compi perfettamente ciò che perfettamente vuoi". Si tratta perciò di una esortazione intensissima e quasi gridata nell'interiorità, perché fondamentale. In altri termini: "ama, attuando compiutamente il perfecte quaerere mediante il perfecte velle". Amare è infatti volere con tutto se stesso il Bene assoluto immutabile: volerlo perfettamente è condizione del perfetto compierlo. Il fare perfetto è l'amare e il perfetto volere ne è condizione, insieme con il perfetto intelligere il Bene assoluto. La pienezza della mia libertà è conseguire il Bene assoluto avendolo scelto: il percorso della libertà è l'ascesi, la cui condizione assoluta è il Bene assoluto come grazia, che alimenta e perfeziona l'orientarsi dell'intelligenza e il vigore della volontà. Ogni qualvolta faccio ciò che voglio al di fuori dell'ordo amoris, che volge al Bene immutabile, volgendomi a beni mutevoli, in verità non amo; e, di necessità, mi volgo al disorientamento riduttivo sino alla libertà idiota — come la chiama Sciacca —, cioè alla pura ingordigia del possesso egoistico, alimentato dal mercato delle passioni. Ma — paolinamente — se non ho amore, non sono niente.

Caterina da Siena con l'intera sua esistenza eleva un sublime inno all'amore, trascrivendone eloquentissimi contrappunti nei suoi testi. Con la forza illuminante che è propria solo dell'amore stesso, rappresenta l'uomo come non «fatto d'altro che d'amore», per cui «non può vivere senza amore». Da qui le due strade, in assoluta alternativa il perfezionarsi dell'amore fino ad amare «ciò che Dio ama», e dunque correndo «come innamorati», mai in ozio, sempre adoperando «grandi cose», cioè dando «la vita per amore della vita»; l'altra strada è quella dell'amore di sé al di fuori dell'amore di Dio, in tutte le sue forme mercenarie e distruttrici. La via regia è quella della sofferenza cruentemente partecipe della croce, che partorisce, già nella vita terrena, il gaudio del cantico delle creature.

Chiunque abbia interpretato o interpreti il Cristianesimo come essenzialmente 'antivitale' — fino a Nietzsche e alla legione filiata dalla sua sterilità dissolutrice — in realtà dimostra soltanto di essersi accecato, avendo scelto pervicacemente ribellione e rifiuto. Non conosco nessun passo postneotestamentario che meglio e piú efficacemente illumini la chiave della pienezza dell'uomo intero, propria del Cristianesimo, di questo brano delle Confessioni (X, 6), forse il commento migliore dell’“ama et fac quod vis". Scrive Agostino, facendo erompere la ricchezza dei frutti del suo amabam amare: «nell'amare il mio Dio amo una sorta di luce e voce e odore e cibo e amplesso: la luce, la voce, l'odore, il cibo, l'amplesso dell'uomo interiore che è in me, ove risplende alla mia anima una luce non avvolta dallo spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza un profumo non disperso dal vento, ov'è colto un sapore non attenuato dalla voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà».

In questa medesima chiave agostiniana ritengo sia appropriato leggere, ad esempio, sia Tommaso da Kempis sia Giovanni della Croce. L'inno all'amore come dono creativo, bellezza ricreativa, libertà perfetta, vi risuona, parrebbe, come all'unisono. Sicché il primo canta dell'amore che vola, corre, giubila, libero senza impedimenti, donando tutto per tutto e tutto possedendo in tutto; sempre vigile e levantesi come viva fiamma, oltrepassando ogni misura e impossibilità e tribolazione; sempre attivo, in quanto molto fa chi molto ama e molto fa chi fa bene, cioè amorosamente, ciò che fa; e fa bene quanto piú serve al bene comune, all'amore di tutte le creature nel Creatore. La sua libertà è perfetta in quanto elegge la segregazione del paolino farsi «servo della giustizia e della grazia» (Rom. 7, 15), come beni insostituibili e ottimi. Libertà dell'amore di Dio — quella dei "figli di Dio" — che Giovanni della Croce configura nella salita all'amore piú grande che vince tutti gli appetiti degli amori inferiori; e, per coerente conseguenza, non annulla tali amori, ma li integra nella loro verità compiuta, fino al culminare del suo cantico nell'esclamazione estatica «mio è il cielo, mia la terra e mio è Cristo stesso". Nell'ascesi amorosa la mia volontà dunque si trascende, unendosi con l'amore divino, fuoco che purifica da tutte le imperfezioni, incendio che unisce intelligenza e volontà, potenziando l'intera persona, per la quale tutto appare e diventa possibile, attraverso il morire di amore per vivere eterno come Amore totale. L'amore non eterno non è amore[1].

Non stupiscono dunque le consonanze, che spesso possono apparire quasi letterali, fra le determinazioni dell’“ama et fac quod vis" alle quali mi sono appena riferito e quelle che si ritrovano riccamente, ad esempio, in Rosmini. Medesime le fondamenta teoretiche: amore è volere il bene, ogni bene, solo il bene; per cui chi non ama il Bene assoluto non ama affatto può solo moltiplicare simulazioni dell'amore; e la volontà è l'atto di amore che dispiega la potenza dell’eleggere l'ottimo. Già il Rosmini diciottenne, nella sua Storia dell'amore[2], offre elementi fondamentali che fioriranno e fruttificheranno con dovizia nell'intero arco della sua esistenza caritativa. Fra i punti essenziali che vi si affacciano mi riferisco almeno alle tesi secondo le quali non c'è amore umano senza amore di Dio: dopo il primo peccato lottano con l'amore le sue simulazioni; tuttavia l'amore, ingegnosissimo, sublimissimo, fecondo, allarga cuore e intelletto fino all'eternità e all'onnipotenza, trovando Dio dovunque e dispiegandosi come fruizione di libertà e di bellezza; è «tutta azione, tutta vita, tutta opera», in quanto vuole perfettamente compiere la volontà di Dio e, partecipandone, scioglie sé e il creato «dai vincoli dell'impotenza» creaturale. In essenziale continuità con Platone Agostino Tommaso, Rosmini sottolinea quindi che l'unico percorso necessario per risanare una società o per ordinatamente costituirla non è il qualsiasi pur utile metodo, magari raffinatissimamente edonistico o democratico, ma è segnato dall'assoluta centralità del Bene sommo come il suo fine ultimo: «ciascun uomo — scrive Rosmini, oltrepassando in modo incommensurabile le piú alte formulazioni, dei "diritti umani" — ha un prezzo uguale agli altri, come quello che è ugualmente ordinato a quell'altissimo fine [il Bene sommo]; onde nessuno può piú considerarsi come un semplice mezzo alla volontà e alla felicità degli altri uomini, prendansi questi singolarmente; o anche uniti e formanti qualsivoglia maggioranza»[3].

Lungo questa linea di percorso, l’“ama et fac quod vis" traspare ora nei termini della piú forte ed essenziale iterazione: "ama, ama, ama”!. Ama con tutto te stesso l'ottimo: vòglilo con tutto te stesso; persevera nell'ordinarti all'ottimo, fino alla perfezione dell'amore, che è anche la tua perfezione. La volontà ordinata al fine ottimo è la pienezza della libertà. «La perfezione della libertà» — scrive Sciacca ne La libertà e il tempo —, «sua aspirazione sempre attuale e mai da sé attuata, è l’elezione assoluta». L'amore proiettato nella sua pienezza può apparire quasi 'anarchico', in quanto oltrepassa tutte le leggi e le loro forme che non adeguino l'elezione assoluta dell'ottimo; per cui, scrive ancora Sciacca, la sua «sola temperanza è l'intemperanza; l'unica prudenza l'imprudenza; il vero coraggio l'audacia»[4]. Realizza infatti l’esistenza come offerta totale, gratuito ridonarsi al Donatore, sulla croce della libertà liberata, che assume in sé tutti i beni in unità incandescente di corpo e di spirito, di rigore e di creatività. Soltanto il bene è creativo: il male è autocondanna mortale alla ripetitività inesorabile; è "immobile" — dice Platone —: già inferno di eterno ritorno dell'identico. Solo l'amore è atto, azione, creatività, dispiegarsi di libertà e di bellezza.

Ma di fronte ad ogni inno autentico all'amore intero, sempre si pone, identica, anche la domanda: donde il male? L'amore è la croce dell'ascendere dal bene parziale al Bene assoluto, che è la sua legge somma: alla croce ci si sottrae con aversiones e con diversiones, che si perfezionano nell'ascesi capovolta del simulare anarchicamente la potenza divina; fino a gloriarsi di ogni forma di distruzione, nell'autodistruzione eterna, insieme assurda e tuttavia consumabile. L'inferno è l’assurdo dell'odio, specchio rovesciato della gratuità dell'Amore eterno. La qualsiasi realtà che si collochi al di fuori dell'ordo amoris è percorso all'infernale autodistruzione.

 

 

© THÈMES     III/2004

 

 

Pier Paolo Ottonello



[1] Sia per Caterina da Siena che per Giovanni della Croce rinvio al mio volume Ontologia e mistica, Marsilio, Venezia, 2002, pp. 23-30 e 43-51.

[2] Se ne veda l’ed. crit., Città Nuova, Roma, 2002.

[3] Si veda anche l’ontologia rosminiana da me curata: Amore e preghiera, Ares, Milano, 1999.

[4] M. F. Sciacca, La libertà e il tempo, Marzorati, Milano, 19652, pp. 263-264.