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Juillet
2004
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par Pier Paolo Ottonello
Professeur de
philosophie à l'Université de Gênes, doyen du Disspe,
dir. de Filosofia
Oggi, Riv. Rosm. Di filosofia, Studi Europei et Studi Sciacchani
Se confrontassimo
l'interpretazione piú immediata e corrente dell'espressione "ama e fa' ciò
che vuoi" con quella presumibilmente piú approssimata al significato che
essa assume in Agostino, potremmo avere, con ciò stesso, la proporzione della
distanza, drammaticamente immane, fra il nostro piú comune e normalizzato
sentire e agire e quello 'normale ontologicamente', ossia adeguato alla norma
oggettiva metafisica: senza la quale non può essere né può essere concepibile
nessuna forma di ordine, se non ridotto a minimi termini convenzionalistici — a
livello di norme di comportamento, omologate, poniamo, a regole stradali o a
istruzioni e procedure di funzionamento della qualsiasi macchina.
Infatti
la lettura immediata e generalizzata dell’espressione agostiniana
sostanzialmente la riduce al significato del tipo: “in amore tutto è
consentito”; naturalmente, sia prescindendo da vincoli matrimoniali, sia
includendoveli. Nel secondo caso, l'interpretazione, pressoché universale,
suona pressappoco: la qualsiasi forma di vincolo matrimoniale non è che la
sanzione pubblica della liceità di tutti gli usi del corpo e della persona
propria e del coniuge, senza nessun limite o legge, eccetto forse quanto
attiene ad un sufficiente consenso reciproco. Un po' come dire: se due
assassini operano in perfetta consonanza e i loro delitti perfetti restano
occulti, non scoperti, dunque non pubblici ma solo nell'ambito della privacy, la società che costoro
costituiscono si può considerare una società perfetta.
L'interpretazione piú
prossima allo spirito agostiniano, quale che sia, è comunque lontana le mille
miglia da quelle di questo tipo. A cominciare dalla ragione fondamentale per la
quale la lettura piú corrente che ho cercato di sintetizzare normalizza lo
scambio fra isolati e singoli aspetti dell'amore — quasi frammenti o schegge
piú o meno violentemente separati dal suo centro sostanziale — e l'interezza e
pienezza dell'amore. Oltre che normalizzare lo scambio fra parte e intero, è
lettura che si colloca al di qua di ogni e qualsiasi problematizzazione di tale
scambio; che è riduttivo e distruttivo, quanto piú se ne corre al ritmo del refrain "cosí fan tutti", che
è alibi fra i piú facili e menzogneri. È evidente che, a tale livello, siamo
infinitamente al di sotto della qualsiasi forma tanto di paganesimo quanto di
primitivismo, perché siamo al di sotto della stessa animalità: i figli fioriti
dell'oltreuomo si manifestano per quel che sono, cioè sub-bestie.
Infatti sappiamo tutti
come, ad esempio, la classicità pagana sempre nettissimamente distingua e
separi l'eros pandemio, o comune e volgare, ridotto a carnalità infima, e
comunque in qualche modo mercenario, in quanto sostanziato di mercato di
scambio di piaceri, e dunque assoggettato alle schiavitú di impulsi e
abitudini; per di piú, questo scambio è, almeno potenzialmente, sollecitato,
nelle sue forme piú esasperate, dalla disperazione che è connessa ad una
concezione della vita come intreccio di realtà sensibili e della vita sensuale
come inesorabilmente breve, subito incombendo la sua fine per l’imprevedibilità
e inevitabilità della morte. In fondo, l'uomo carnale, o sarchico paolino (Rom.
14) include sia il pagano eros pandemio, sia ogni forma di amore diminutivo di
sé, in quanto "lacera" (sarcazo,
sarcòs) la persona e la riduce a sue
parti o brandelli, tendendo a dimenticarsi dell'intero, sino a dimenticare sostanzialmente
la dinamica ontologica della perfettibilità e della perfezione che costituisce
la persona.
In Platone stesso
l'amore è concepito essenzialmente come desiderio di interezza, di compimento
perfetto (Simp. 192e); è dinamica di
superamento e di ascensione infiniti, verso la pienezza della vita e dello
spirito. Perciò Eros innalza oltre ogni misura, supera la ragione stessa in
quanto ascende al Bene sovrasensibile, che muove e ordina l'universo (Fedr. 237 ss.). Il dantesco "amor
che muove il sole e l'altre stelle" è piuttosto di risonanza
aristotelizzante e tommasiana. Sebbene, come è noto, Tommaso incentri la
tematica dell'amore sulla dualità dell'amore di Dio come congregativus e dell'amore di sé come disgregativus, in quanto la fonda fra l'altro sulla concezione
della volontà come ontologicamente amativa
universalis boni e dell'intelletto come essenzialmente intellezione dell'ens universale. Certamente il Simposio di Platone contiene anche
un’incomparabile inno all’amore: e di autentici inni all'amore e alla carità
abbiamo bisogno e necessità crescenti: tanto piú per la crescente e
normalizzata pervasività e invasività delle forme dell'amore piú parziali,
lacerate, deteriorate e deterioranti. Il Simposio
offre la pienezza e completezza razionale, poietica e paidetica, della realtà e
dell'idealità dell'amore: il Cristianesimo la assume nella sua interezza e
perfezione. Platone infatti sottolinea anzitutto che «stacchiamo una sola
specie di amore e la chiamiamo Amore, imponendole il nome dell'intero»: che è
infatti l'operazione principale e piú comune che rende la realtà dell'amore e
la parola amore massimamente equivocabili ed equivocate, corrotte fino alla
peggiore degenerazione. È appunto la dinamica riduttiva che svilisce e
annichila l'amore perché ha già avvilito e disgregato la persona. Invece in
Platone campeggia Eros come desiderio di bene e di felicità: eterni,
nell'immortalità. Perciò Eros è assunto come l'interprete, il mediatore per
eccellenza, in quanto trasmette agli dèi le cose degli uomini e agli uomini le
cose degli dèi: a questo titolo può considerarsi il culmine e la pienezza della
rivelazione naturale. E, di piú, quasi una profezia di Cristo stesso, in quanto
Eros è caratterizzato da Platone come colui che è sempre povero, pur senza
essere né ricco né povero, e, insieme, è il piú ricco della ricchezza maggiore,
poiché conduce a giustizia e bellezza e libertà e felicità eterne, sia lo
spirito che il corpo; ed è perciò il fuoco che tempra e ordina la società
ottima; e, infine, per realizzare tutto ciò, è disposto a morire per tutti.
È fuor di dubbio che
la cristianità, dai primi martiri alla patristica, da Agostino a Tommaso, ha
generato fioriture splendide e fecondissime di forme nuove del Cantico dei cantici, da Bernardo ai
Vittorini e a Bonaventura. Successivamente, Ficino, Bruno, Spinoza,
romanticismo e idealismo, variamente attraverseranno, con residui piú o meno
riduttivi, le conseguenze della piú grande prima crisi della cristianità, dopo
il primo millennio, a ridosso del grande scisma, premessa dello scisma
avignonese e poi di quelli riformati. Ma è noto anche che tra i frutti degli
sviluppi del nominalismo, che è alla radice di tali scismi, almeno dal secolo
XII, con il ciclo di Tristano, l'accezione crescentemente dominante dell'amore
diviene quella neopagana dell'amore passione. La sua ascesi capovolta è quella
che conduce dall'adulterio mitizzato alle sofferenze conseguenti, che sboccano
nella necessità tragica della morte, per lo piú per suicidio od omicidio
reciproco. A riordinare questa dinamica profondamente distruttiva del
matrimonio, che sempre piú frequentemente, nello stesso Medio Evo, appare
attraversato da crisi ampie e devastanti, certo non basta nemmeno la parallela
significativa intensificazione del culto mariano proposta dalla Chiesa. Il
Tristano «nato per morire di desiderio» e il cui volere diviene il suo male,
ponendosi contraddittoriamente al di là del bene e del male, diviene il modello
che progressivamente margina ed elimina tutti i precedenti — pagani, sacri o
"cortesi" — e ben presto depotenzia in modo evidente gli effetti dei
pur ricchissimi modelli di ascesi e di santità. Fino a sboccare, ai suoi limiti
estremi, in de Sade, in Wagner, e negli oltraomumcoli figli di Nietzsche,
nonché nelle piú stracciate deiezioni delle derive decadentiste,
decostruzioniste, trasgressiviste. In breve: dall'accezione socratica
dell'amore come filìa — è
significativo che nella contemporanea sofistica dominasse l'accezione di amore
come pathos, come passione —,
attraverso l’omnia vincit amor
virgiliano e il nihil difficile amanti
ciceroniano, l'uso dei medesimi 'ingredienti' dell'amore — libertà, sofferenza,
perfezione — vede cambiare progressivamente le chiavi di lettura, fino a
incardinarsi in significati che sono agli antipodi di quelli fondativi
dell'Occidente.
Questo tipo di
percorso evidentemente si allontana in modo sempre piú profondo dalla chiave
agostiniana e di conseguenza ne impone, infine, una lettura stravolta e
stravolgente, tanto piú quanto piú si presenta come ovvia e aproblematica. È
dunque attraverso la linea agostiniana alimentata, e non solo simbolicamente,
da Caterina da Siena a Tommaso da Kempis come l’autore al quale si attribuisce
l’Imitazione di Cristo, da Giovanni
della Croce a Rosmini, che è possibile al tempo stesso recuperare letture
proprie di eros e agape e arricchirne la fecondità.
Attraverso questa linea, l'interpretazione dell’“ama et fac quod vis"
potrebbe essere cosí formulata, nel modo piú abbreviato: "ama
assolutamente: dunque compi perfettamente ciò che perfettamente vuoi". Si
tratta perciò di una esortazione intensissima e quasi gridata nell'interiorità,
perché fondamentale. In altri termini: "ama, attuando compiutamente il perfecte quaerere mediante il perfecte velle". Amare è infatti
volere con tutto se stesso il Bene assoluto immutabile: volerlo perfettamente è
condizione del perfetto compierlo. Il fare perfetto è l'amare e il perfetto
volere ne è condizione, insieme con il perfetto intelligere il Bene assoluto.
La pienezza della mia libertà è conseguire il Bene assoluto avendolo scelto: il
percorso della libertà è l'ascesi, la cui condizione assoluta è il Bene
assoluto come grazia, che alimenta e perfeziona l'orientarsi dell'intelligenza
e il vigore della volontà. Ogni qualvolta faccio ciò che voglio al di fuori
dell'ordo amoris, che volge al Bene
immutabile, volgendomi a beni mutevoli, in verità non amo; e, di necessità, mi
volgo al disorientamento riduttivo sino alla libertà idiota — come la chiama Sciacca —, cioè alla pura
ingordigia del possesso egoistico, alimentato dal mercato delle passioni. Ma —
paolinamente — se non ho amore, non sono niente.
Caterina da Siena con
l'intera sua esistenza eleva un sublime inno all'amore, trascrivendone
eloquentissimi contrappunti nei suoi testi. Con la forza illuminante che è
propria solo dell'amore stesso, rappresenta l'uomo come non «fatto d'altro che
d'amore», per cui «non può vivere senza amore». Da qui le due strade, in
assoluta alternativa il perfezionarsi dell'amore fino ad amare «ciò che Dio ama»,
e dunque correndo «come innamorati», mai in ozio, sempre adoperando «grandi
cose», cioè dando «la vita per amore della vita»; l'altra strada è quella
dell'amore di sé al di fuori dell'amore di Dio, in tutte le sue forme
mercenarie e distruttrici. La via regia è quella della sofferenza cruentemente
partecipe della croce, che partorisce, già nella vita terrena, il gaudio del
cantico delle creature.
Chiunque abbia
interpretato o interpreti il Cristianesimo come essenzialmente 'antivitale' —
fino a Nietzsche e alla legione filiata dalla sua sterilità dissolutrice — in
realtà dimostra soltanto di essersi accecato, avendo scelto pervicacemente
ribellione e rifiuto. Non conosco nessun passo postneotestamentario che meglio
e piú efficacemente illumini la chiave della pienezza dell'uomo intero, propria
del Cristianesimo, di questo brano delle Confessioni
(X, 6), forse il commento migliore dell’“ama et fac quod vis". Scrive
Agostino, facendo erompere la ricchezza dei frutti del suo amabam amare: «nell'amare il mio Dio amo una sorta di luce e voce e
odore e cibo e amplesso: la luce, la voce, l'odore, il cibo, l'amplesso
dell'uomo interiore che è in me, ove risplende alla mia anima una luce non
avvolta dallo spazio, ove risuona una voce non travolta dal tempo, ove olezza
un profumo non disperso dal vento, ov'è colto un sapore non attenuato dalla
voracità, ove si annoda una stretta non interrotta dalla sazietà».
In questa medesima
chiave agostiniana ritengo sia appropriato leggere, ad esempio, sia Tommaso da
Kempis sia Giovanni della Croce. L'inno all'amore come dono creativo, bellezza
ricreativa, libertà perfetta, vi risuona, parrebbe, come all'unisono. Sicché il
primo canta dell'amore che vola, corre, giubila, libero senza impedimenti,
donando tutto per tutto e tutto possedendo in tutto; sempre vigile e levantesi
come viva fiamma, oltrepassando ogni misura e impossibilità e tribolazione;
sempre attivo, in quanto molto fa chi molto ama e molto fa chi fa bene, cioè
amorosamente, ciò che fa; e fa bene quanto piú serve al bene comune, all'amore
di tutte le creature nel Creatore. La sua libertà è perfetta in quanto elegge
la segregazione del paolino farsi «servo della giustizia e della grazia» (Rom. 7, 15), come beni insostituibili e
ottimi. Libertà dell'amore di Dio — quella dei "figli di Dio" — che
Giovanni della Croce configura nella salita all'amore piú grande che vince
tutti gli appetiti degli amori inferiori; e, per coerente conseguenza, non
annulla tali amori, ma li integra nella loro verità compiuta, fino al culminare
del suo cantico nell'esclamazione estatica «mio è il cielo, mia la terra e mio
è Cristo stesso". Nell'ascesi amorosa la mia volontà dunque si trascende,
unendosi con l'amore divino, fuoco che purifica da tutte le imperfezioni,
incendio che unisce intelligenza e volontà, potenziando l'intera persona, per
la quale tutto appare e diventa possibile, attraverso il morire di amore per
vivere eterno come Amore totale. L'amore non eterno non è amore[1].
Non stupiscono dunque le
consonanze, che spesso possono apparire quasi letterali, fra le determinazioni
dell’“ama et fac quod vis" alle quali mi sono appena riferito e quelle che
si ritrovano riccamente, ad esempio, in Rosmini. Medesime le fondamenta
teoretiche: amore è volere il bene, ogni bene, solo il bene; per cui chi non
ama il Bene assoluto non ama affatto può solo moltiplicare simulazioni
dell'amore; e la volontà è l'atto di amore che dispiega la potenza
dell’eleggere l'ottimo. Già il Rosmini diciottenne, nella sua Storia dell'amore[2],
offre elementi fondamentali che fioriranno e fruttificheranno con dovizia
nell'intero arco della sua esistenza caritativa. Fra i punti essenziali che vi
si affacciano mi riferisco almeno alle tesi secondo le quali non c'è amore
umano senza amore di Dio: dopo il primo peccato lottano con l'amore le sue
simulazioni; tuttavia l'amore, ingegnosissimo, sublimissimo, fecondo, allarga
cuore e intelletto fino all'eternità e all'onnipotenza, trovando Dio dovunque e
dispiegandosi come fruizione di libertà e di bellezza; è «tutta azione, tutta
vita, tutta opera», in quanto vuole perfettamente compiere la volontà di Dio e,
partecipandone, scioglie sé e il creato «dai vincoli dell'impotenza»
creaturale. In essenziale continuità con Platone Agostino Tommaso, Rosmini
sottolinea quindi che l'unico percorso necessario per risanare una società o
per ordinatamente costituirla non è il qualsiasi pur utile metodo, magari
raffinatissimamente edonistico o democratico, ma è segnato dall'assoluta
centralità del Bene sommo come il suo fine ultimo: «ciascun uomo — scrive
Rosmini, oltrepassando in modo incommensurabile le piú alte formulazioni, dei
"diritti umani" — ha un prezzo uguale agli altri, come quello che è
ugualmente ordinato a quell'altissimo fine [il Bene sommo]; onde nessuno può
piú considerarsi come un semplice mezzo alla volontà e alla felicità degli
altri uomini, prendansi questi singolarmente; o anche uniti e formanti
qualsivoglia maggioranza»[3].
Lungo questa linea di
percorso, l’“ama et fac quod vis" traspare ora nei termini della piú forte
ed essenziale iterazione: "ama, ama, ama”!. Ama con tutto te stesso
l'ottimo: vòglilo con tutto te stesso; persevera nell'ordinarti all'ottimo,
fino alla perfezione dell'amore, che è anche la tua perfezione. La volontà ordinata
al fine ottimo è la pienezza della libertà. «La perfezione della libertà» —
scrive Sciacca ne La libertà e il tempo
—, «sua aspirazione sempre attuale e mai da sé attuata, è l’elezione assoluta».
L'amore proiettato nella sua pienezza può apparire quasi 'anarchico', in quanto
oltrepassa tutte le leggi e le loro forme che non adeguino l'elezione assoluta
dell'ottimo; per cui, scrive ancora Sciacca, la sua «sola temperanza è
l'intemperanza; l'unica prudenza l'imprudenza; il vero coraggio l'audacia»[4].
Realizza infatti l’esistenza come offerta totale, gratuito ridonarsi al
Donatore, sulla croce della libertà liberata, che assume in sé tutti i beni in
unità incandescente di corpo e di spirito, di rigore e di creatività. Soltanto
il bene è creativo: il male è autocondanna mortale alla ripetitività
inesorabile; è "immobile" — dice Platone —: già inferno di eterno
ritorno dell'identico. Solo l'amore è atto, azione, creatività, dispiegarsi di
libertà e di bellezza.
Ma di fronte ad ogni
inno autentico all'amore intero, sempre si pone, identica, anche la domanda:
donde il male? L'amore è la croce dell'ascendere dal bene parziale al Bene
assoluto, che è la sua legge somma: alla croce ci si sottrae con aversiones e con diversiones, che si perfezionano nell'ascesi capovolta del simulare
anarchicamente la potenza divina; fino a gloriarsi di ogni forma di
distruzione, nell'autodistruzione eterna, insieme assurda e tuttavia
consumabile. L'inferno è l’assurdo dell'odio, specchio rovesciato della
gratuità dell'Amore eterno. La qualsiasi realtà che si collochi al di fuori
dell'ordo amoris è percorso
all'infernale autodistruzione.
© THÈMES III/2004
Pier Paolo Ottonello
[1] Sia per Caterina da Siena che per Giovanni della Croce
rinvio al mio volume Ontologia e mistica,
Marsilio, Venezia, 2002, pp. 23-30 e 43-51.
[2] Se ne veda l’ed. crit., Città Nuova,
Roma, 2002.
[3] Si veda anche l’ontologia rosminiana
da me curata: Amore e preghiera,
Ares, Milano, 1999.
[4] M. F.
Sciacca, La libertà e il tempo, Marzorati,
Milano, 19652, pp. 263-264.