Centre français d’études rosminiennes

mise en ligne le 13 novembre 2007

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Les causes de l’éclipse de la Théodicée

par Pier Paolo Ottonello

Doyen du Département de philosophie de l'Université de Gênes,

Directeur de Filosofia 0ggi, prés. de L'Arcipelago

Le point culminant et le déclin de ce que nous synthétisons dans le terme ‘époque’, ou autres expressions équivalentes, sont contigus, là où parvenir à une formulation exhaustive du signifié du réel implique des déviations ou des lacunes par l’allongement de la tension réflexive à la totalité de la cohérence. Et, en effet, essentiellement, c’est sur les termes d’une certaine forme d’incohérence que repose toute critique, et c’est dans une réduction, et, fondamentalement, dans une élimination des formes de l’incohérence que consiste tout progrès. Le point culminant d’une position théorétique est bien ainsi lorsqu’il configure un ordre jugeable comme omni-inclusif : son déclin consiste dans l’émergence d’éléments qui réduisent, et donc nient en substance, son omni-inclusivité, et le progrès dans l’individuation des éléments aptes à porter à son achèvement l’omni-inclusivité de l’activité théorétique, et de là, de toute dimension ou entité autre de celle contenue dans l’activité théorétique, qu’à son tour, cette activité, en tant que telle, inclut. Ainsi, l’ordre cosmique aristotélicien, comme système omni-inclusif des rapports entre le mouvant et le mu, est le point culminant d’un cosmologisme, qui, de son intérieur propre, fait émerger ses limites fondamentales à réduire l’‘esprit’ à un système infini de rapports entre générant et généré, c’est-à-dire, en réalité, qui tend à le nier en l’identifiant avec la vie sans plus : le ‘spiritualisme’ du très ample arc néoplatonicien tente d’intégrer cette réduction jusqu’à la nier, mais en niant en même temps toute consistance métaphysique et delà, toute positivité au corporel, constituant ainsi l’occasion des issues matérialistes. Ces successions de réductions et d’intégrations constituent la dynamique même du ‘progrès historique’, dont la tension, avec optimisme, se configure par degrés, réduite des réductionnismes, et par conséquent, en des fins qui semblent compromettre un optimisme solide reposant sur sa basicité, nourriture toujours renouvelée en elle-même de nouvelles connaissances de réductivisme en acte. En fait, selon la même dynamique identifiable dans les parcours qui s’étendent de Platon aux grandes périodes néoplatoniciennes, se développent le radical ‘néoplatonisme’ de Hegel, en lequel le spiritualisme absolu, situé identiquement comme ‘mondanisme’ absolu, est l’occasion effrayante des formes du matérialisme et du nihilisme qui en découle et qui domine aujourd’hui.

Rosmini, est le seul à cerner, en un mode théorétiquement organique, cohérent et exhaustif, à l’intérieur de cette dynamique historique, le point culminant de la modernité dans le ‘nihilisme’ hégélien comme le cœur-même de son système, prégnant parce qu’issu des fruits ultérieurement radicalisant du sensualisme, de l’empirisme, du déisme et du rationalisme qui s’alimentent contradictoirement et réciproquement à l’intérieur de l’illuminisme culminant avec Kant, qui est précisément ce que Hegel entendait critiquer et intégrer, c’est-à-dire ‘dépasser’. Le spiritualisme néo-platonicien, issu du protestantisme et du spinozisme, se révéla comme un nouveau naturalisme : à l’intérieur de celui-ci, le positif et le négatif, le bien et le mal, ne sont que des aspects des événements des relations entre les parties et le tout, et par cela même n’exigent de raisons autres de leur propre constitution comme déterminations : l’identité de Dieu et de la Nature, de l’Esprit et du Monde, contiennent en elle-même la propre raison d’être et ainsi, rendent ‘insensée’ toute recherche ultérieure des ‘raisons’. Plus radicalement encore, la fonction même de la ‘raison’ se trouve réduite à une forme et à un niveau de l’auto-consciencialité et d’auto-fusion propre à l’esprit-nature, c’est-à-dire, en fin de compte, à la ‘vie’, à l'‘histoire’. Mais pareil complexe est, par cohérence interne, nécessitariste : il ne laisse ni espace, ni sens à la personne comme singularité concrète qui articule l’intelligence et la liberté qui la constituent. Or la personne, structurellement, implique un complexe extraordinairement riche d’actes d’intellection et de volition, dont les racines et le sommet ensembles sont constitués par les relations entre la personne singulière et la Personne absolue. C’est pourquoi la découverte des raisons suffisantes de l’être ontologique comme personne singulière constitue une face de l’unité intégratrice par rapport à la découverte des raisons suffisantes de l’être, la Personne absolue transcendante-créatrice par rapport au monde entier, et donc le Bien, qui en est le principe et la fin, par rapport auquel toute forme du mal a sa propre raison d’être comme réductivité, qui est aussi possibilité constitutive de tout être fini en tant que créé et qui est aussi, de façon extrême, le propre de la personne humaine, comme l’être créé capable à l’extrême de l’omni-inclusivité relative à tous les êtres, et néanmoins de façon toujours limitée, en face de l’Être absolu.

Dès lors apparaît comme trait caractéristique de cette omni-inclusivité ce qui historiquement est configuré dans les diverses formes de théodicée, ou de cohérence des raisons humaines avec l’absolu Intelligence-Amour, avec l’Être absolu comme Bien-Lumière, de laquelle la créature, et de la façon la plus haute, la personne, participe en tant que créature. En ce sens, tout théisme cohérent contient des éléments fondamentaux de théodicée, en tant qu’elle implique intrinsèquement la participation de la personne au Bien-Lumière ; et donc, la possibilité, pour l’intelligence toujours limitée et la liberté de la personne singulière, de ‘devenir elle-même’ enrichissant la fructification de l’acceptation toujours plus ample de ce qui est lié à l’être participé. La théologie naturelle dans ses formes les plus inclusives, et par cela même, contient les éléments essentiels de théodicée, comme est contenu l’intégralité de l’intelligence humaine au moyen d’une grandissante participation à l’Intelligence absolue : l’intégration des réflexions humaines et des révélations divines. C’est en ce sens que Platon signe le point le plus élevé de la pensée avant le Christ, accomplissement de la révélation. La relation entre l’intuition des idées et l’activité rationnelle, dans l’acte en lequel se manifestent les limites de la raison, impose cette exigence que la raison soit illuminée aussi par la révélation, que les mythes, du "contact direct avec les dieux", traduisent en des discours profonds "non facile à pénétrer de façon achevée"[1] ; autrement dit, en des éléments théologiques, que le plein exercice de la raison, illuminée par eux, soumet à sa vigilance critique, pour tirer d’une démythification positive et fondamentale des formulations plus appropriées de ces éléments théologiques, dans une direction inéquivoquement monothéiste qui inclut dans sa cohérence les fondements principaux d’une argumentation de théodicée, du moment que " la divinité qui est réellement " – comme on le lit dans la République – , c’est-à-dire bonne de la façon la plus parfaire, " est la cause des biens mais non des maux ", et tout autre conclusion demeure à un niveau de " fable ", et donc n’est ni cohérente, ni utile[2].

Rosmini, plongé dans une tempête culturelle toujours plus manifestement agnostique, indifférente à des solutions plus adéquates aux problèmes fondamentaux, et donc à des distances sidérales du ‘païen’ Platon, ne peut que juger très au-dessous de la confrontation un Bayle, pour qui la présence du mal dans le monde constitue l’argument insoluble et invincible en faveur, au bout du compte, de la négation du sens même de la Providence[3] ; pas davantage Kant qui "prétend réfuter le scepticisme de Hume (…) par un autre scepticisme avancé d’un pas", c’est-à-dire "allumer une lampe pour voir seulement la lampe " et qui enseigne dogmatiquement la critique de la raison[4], et qui, sans appel, juge insensée toute hypothèse de théodicée dans son libelle De la vanité de toutes les tentatives philosophiques de théodicée, de 1791, dont l’idéologie, et non par hasard, rejoignit l’idéologie déiste et néo-païenne de la révolution qui en suivit. Ainsi close, donnée comme définitive, de l’entier parcours de la théodicée qui remontait aux premiers penseurs grecs, il s’imposait à Rosmini d’en référer à l’ultime théodicée qui l'avait précédé, celle de Leibniz, pour n’en pas cependant suivre essentiellement l’aménagement.

La clef de l’épuisement historique des parcours de la théodicée se situe dans la relation entre l’usage de la raison et les concessions au mal : une raison qui, considérant les propres limites, reste "abandonnée à elle-même", ne peut mettre en relation le bien et le mal, mais, soit à la racine, soit à la fin des fins, en annule toute différence substantielle, refusant le sens à toute problématisation qui en relève ou qui se pose, ou bien encore qui considère le mal comme irrationalité, comme radicalement autre que tout acte rationnel. La raison "abandonnée à elle-même" confirme ainsi, et ratifie, le "regard court et faux »[5]. Par contre, considérer les limites constitutives de la raison comme condition intrinsèque à la raison, comme racine de sa profonde exigence, de sa nécessaire tension à réaliser entièrement les possibilités, l’ordre constitutif, sans proportionnellement s’abaisser ni s’annihiler en recourrant à d’autres lumières que les siennes - comme le fit Platon en relation à la théologie rationnelle déduites des mythes - est l’unique voie qui conduit à une substantielle " force de l’esprit ", telle que la raison de son plein exercice " juge la foi digne des plus hautes louanges, et reconnaît qu’elle rend grandit l’homme bien plus que ne le fait le savoir"[6] : non n'importe quelle foi, mais la foi chrétienne, comme la plus amie de la raison, en tant "qu’elle place au dessus une première raison" et est une voie que "l'on ne peut parcourir sans intelligence"[7]. La "force de l’esprit" que la réciproque intégration de la raison et de la foi génère, est celle infinie des "rares principes les plus élevés", sans lesquels "l’on ne peut concevoir d’entreprises grandes et durables"[8]. Si ne se réalise ni ne se confirme cette intégration, engagement autant total que fructueux et sans limite, il reste seulement un espace par "raisons particulières", auxquelles est contraint celui qui choisit un parcourt réduit. C'est celui qui est réservé aux "esprits faibles et fibreux", qui, se cachant sans fin à eux-mêmes, selon les stigmates académiques, se perdent d’autant plus "en perpétuelles querelles et bavardages (…) avec des vanités égales à leur faiblesse", et s’attribuent "le titre de fort", pour se renforcer dans nulle autre chose que dans leur propre cruauté et leur violence, et pour affirmer le non-sens du mal sinon comme limitation de leur souffrance non voulue. L'"esprit fort", en réalité, est l’esprit qui, par "faiblesse ou lenteur d’opération" ne provoque autre chose que "la privation de sa fin naturelle", c’est-à-dire qu’il "échoue à la fin assignée", ou "n’atteint pas le terme convenu", et, de lui-même, provoque des effets qui dans leur substance sont des "limitations contre nature", "privation" de lui à lui-même, en lequel consiste le mal, qui est la chute de l’homme[9].

Et, par les sentiers de la réduction, plus se présente le mal, plus la misère s’accroît ; celle-ci refuse d’être défaut de la négativité, comme "refus" de tenter "d’élever très haut l’esprit", et par conséquent l’impute aux autres - et en définitive, indifféremment, au fait, ou à quelque déité inqualifiée - et se fait esclave du marais de l’immanence des plaisirs et des souffrances, en se rendant impotent à toute hypothèse d’un horizon qui transcende l’immédiateté et les limites humaines, accédant ainsi aux "choses admirables contraires aux courtes (…) pensées" qu’avec une socratique maïeutique le Créateur pourtant continue à offrir. Par paresse, il ignore la substantialité et la préciosité de ce qui lui est ainsi présenté inlassablement, à commencer par sa propre capacité à "développer en lui-même la science", qui, plus elle serait mise en acte pleinement, plus elle l’anoblirait et le ravirait, et lui apporterait des satisfactions infiniment plus grandes que celles qui proviennent de la pénétration dans les recoins du génie, et une plus grande capacité d’inventer les voies nouvelles, ardues et fécondes. Par contre, d’un savoir orgueilleux, il cherche seulement à "nier, ou à déformer ce Dieu" qu’il n’aime pas, et ne se consacre qu’à rechercher les consolations de "quelque fugitive et sévère lueur d’une imagination agitée"[10]. L’accroissement de la présomption accroît l’impotence : la paresse en face de la cohérence entière d'une persévérance dans la recherche de la vérité, dans n’importe quelle forme de perfectionnement humain - qui de nécessité implique "un conflit atroce, le plus atroce, le plus terrible que l’on puisse imaginer"[11], c’est-à-dire le sacrifice de l’orgueil stupide - réduit l’engagement à la recherche toujours plus stupidement trompeuse et à la fantaisie facile, et à la fin, au remplacement de la thèse par l’hypothèse, des probabilités par les certitudes, dogmatisant possibilité et hypothèses en "songes mythologiques" et "philosophies fabuleuses", et en changeant ce que l’on ne connaît pas avec ce qui n’existe pas, et se libérant enfin de tout problème qui n’est pas lié aux substitutions sensibles d’horizons toujours plus limités, aboutissant de conséquence à la "libération" de l’usage de la raison et de l’intelligence, qui à la fin, se hait elle-même, se fuit et se nie [12]; ce que Sciacca a synthétisé et qualifié d'obsurcissement de l’intelligence métaphysique.

Ceux qui s’abandonnent ainsi à "l’inertie et à la mollesse, se faisant ainsi "fomentateur de la dissolution commune", "caresseurs de tant de pernicieuses paresses universelles des entendements", croient "finalement d'avoir en eux-mêmes agrandi considérablement un trésor de solides sciences", en ayant augmenté "le nombre des connaissances sensibles" et ainsi calmé "les remords de leur propre conscience intellective"[13]. Commentant l’Apocalypse, avec son horizon prophétique, Rosmini prévoyait que, au court d'un si grand parcourt, "l’homme habile utilisera les sciences naturelles, les plus élevées (…), pour simuler (…) le prodige (…) d'avoir peut-être trouvé le moyen d’organiser des principes vivants" et de la sorte, "si le monde dure" avec "ruse humaine (…), de conserver quelque maîtrise à la fureur diabolique"[14]. L’engagement, en lui-même ardu et complexe, de l’élaboration d’une telle théodicée organique fondée théoriquement, et de là connexe à toutes les autres sciences dans l’uni-totalité encyclopédique, est l'une des voies pour stimuler les "esprits inertes", pour "les secouer en tonnant ces vérités qui requièrent un engagement des plus éveillés" : c'est ce que le Christianisme entend faire toujours davantage avec le genre humain, en l’enrichissant de vérités élevées et salutaires (…) que la mollesse intellectuelle de notre temps regarde comme trop âpre et désagréable, et par conséquent, s'emploie à les faire croire inutiles, ou inopportunes"[15].

[3] Rosmini, Teodicea, a cura di U. Muratore, vol. 22 dell'Ed. Naz. Crit., Roma, Città Nuova, 1977, § 12, p. 36.

[9] Cf. ib, §§ 184, 186, 187, 193, pp. 142, 144-145, 147.

[10] Ib., §§ 9-10, pp. 34-35, §§ 11-12, pp. 35-36, §§24-25, p. 47.