Revue de la B.P.C.                                                             THÈMES                                                                                 II/2009

 mise ligne le 16décembre 2009

 

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reflexiones para repensar la idea

de contrato social

 

par William R. Daros (CONICET, Arg.)

 

 

 

RESUMEN:

                    El autor presenta la hipótesis de que es un “contrato social”, constituyente de la convivencia social. Se trata de un tema fundamental para las personas que se constituyen en socios o ciudadanos. Este tema es una idea en constante necesidad de ser repensada, aprendida y enseñada, pues es esencial y constitutiva tanto para la concepción de la sociedad como de la política. Para dar relevancia a la hipótesis, el autor pasa reseña, brevemente, a la temática tal como fue concebida en importantes filósofos sobre todo de la modernidad. Finalmente se hace referencia a la propuesta de John Rawls. Este trabajo forma parte de una investigación más amplia, en elaboración, sobre el problema de la libertad y la igualdad (su compatibilidad o incompatibilidad mutua) en cuanto ideales para los cuales educar.

 

PALABRAS CLAVES: contrato social - ciudadano - modernidad - libertad - igualdad - educación

 

ABSTRACT: Reflections in order to think the social contract

                      The author presents the hypothesis about the “social contract”, in the context of a social way of living, as a very important theme for people that become into members o citizens. This theme is a permanent idea that needs to be thought, learned and taught again and again because it is an essential and constitutive idea either for the construction of society or politics. The author carries out a review briefly, in order to outstand the hypothesis, the problem as it was conceived by important philosophers, particularly in the Modernity age. John Rawls’ proposal is finally mentioned. This paper is only a part of a larger investigation, which is just now in making up, about the problem of liberty and equality (in agreement each other or not), as ideal values for the education. 

 

Key words: social contract – citizens – modernity – liberty- equality - education

 

 

Enfoque del problema presentado por Aristóteles

 

1.     La idea de “contrato social” es una idea fundamental para la convivencia social y política de las personas; y es una idea en constante necesidad de ser repensada, aprendida y enseñada, pues es esencial y constitutiva tanto para la concepción de la sociedad como de la política.

        La idea de contrato social, además, pone en juego otras dos ideas fundamentales en la concepción del ser humano: la de libertad y la de igualdad y sus mutuas relaciones, versiones y posibilidades[1].

        No todas las grandes civilizaciones, como la china, la siria y la egipcia se pusieron este problema, pues la idea de hombre aparece en ellas más bien como un instrumento y posesión de un gran señor que como alguien que es autónomo y dueño de sí, capaz de establecer las formas de vida en que desea vivir.

Desde los tiempos de Aristóteles la relación entre la libertad y la igualdad ha sido problemática.

        En su Política, Aristóteles estima que los hombres buscan la asociación civil, para el mutuo auxilio: esto hace que el bien buscado sea a la vez beneficioso para el bien común, aunque este redunda también en el bien para cada uno.

Los hombres desean, pues, vivir en la polis (en el Estado so­berano) lo que genera la civilidad y poder de autonomía; y el go­bierno de la ciudad-Estado requiere una organi­zación que lo consti­tuya como tal. La constitución de un Estado es elaborada por los hombres en vista al bien-estar o interés general, lo que da pie para pensar la justicia so­cial. Las constituciones que buscan este interés general son llamadas puras (monarquía -gobierno de uno-, aristocracia -gobierno de pocos que se consideran los mejores-, y república -gobierno de la mayoría-). Por el contrario, las constituciones viciadas o injustas (tiranía, oligar­quía, demagogia) buscan el interés particular de los gobernantes.

 

2.     Establecido moralmente lo que es bueno o bien-estar (el desarrollo de las capacidades -aretai- según la naturaleza de cada uno), puede establecerse lo que es justo. Justicia es la virtud o fuerza moral por la que los hombres reconocen, con su voluntad libre lo que conocen con sus inteligencias; y establecido lo justo, puede ser exigido por derecho.

 

“La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la asociación política y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho”[2].

 

        De lo bueno deriva lo justo; de éste el derecho y de éste, a su vez, el margen de libertad social y jurídica.

Mas el problema social no tiene que ver solamente con la li­bertad que tienen las personas para reunirse y hacerse socios; sino, además, con la riqueza o pobreza de los socios que se reúnen. Según Aristóteles, “los ricos constituyen, en todas partes, la minoría, como los pobres constitu­yen dondequiera la mayoría”[3].

        El gobierno de los ricos y pocos fue llamado por él “oligar­quía”; y el gobierno de la mayoría pobre “democracia”. Mas sucede que “la riqueza pertenece a pocos, pero la libertad a todos”, y ésta es la causa de las disensiones políticas.

        Así aparece, pues, nítidamente delineado el problema sobre la relación entre la libertad (un derecho de todos) y el deseo de igualdad (en ri­quezas, posesión fluctuante).

 

3.     Los ciudadanos -de una fortuna y de un mérito ordinario- pue­den ser injustos en algunos casos, y engañarse en otros. No tendrán tanto acierto como los hombres sabios; pero “reunidos to­dos, o va­len más o no valen menos”. Los ciudadanos, incluso pobres y siendo mayoría, poseían el derecho superior: el de elegir y censurar; derecho que ejercían soberanamente en las asambleas.

        En el ejercicio del poder, se debe tener en cuenta que “el bien político es la justicia; en otros términos, la utilidad general. Se cree comúnmente que la justicia es una especie de igualdad”[4].

La justicia puede considerarse aristotélicamente en dos senti­dos: como virtud y como relación social justa. a) La virtud de la jus­ticia es la fuerza moral que posee el hombre para adecuar sus accio­nes a lo que establece la ley: se da una igualdad entre las acciones y las leyes. b) La justicia, como relación social justa entre los socios, consiste en un tratamiento igual para con los socios de parte de la autoridad de una sociedad.

        En este último caso, el que imparte la justicia debe dar a cada socio lo que le corresponde. Mas lo que le corresponde a cada uno varía según el sistema político en que se considera a cada socio y el valor que privilegia. En la democracia, el valor supremo es la libertad y los hombres libres son todos iguales en este aspecto. En la oligarquía, los socios son iguales según el nacimiento y la riqueza; en la aristocracia, lo que iguala es la virtud o habilidad de cada socio.

        En el Estado moderno, el socio es más bien un contribuyente del Estado; en el Estado griego, el socio era un accionista de los bie­nes comunes del Estado. Éste debía tener, entonces, bien en claro cómo distribuir los bienes conquistados o adquiridos en las colonias.

 

4.     La igualdad social va a tomar, entonces, un sentido de igual contribución y de igual distribución.

        En la justicia distributiva, el gobernante -en cuanto juez, represen­tante del Estado-, debía distribuir, por igual matemáticamente a cada socio. La equidad aparece, para pedir que se considere, además, la condición del socio (si está casado, si está enfermo, etc.) cuando se distribuye el bien común. La equidad (aten­diendo a los casos particulares) corrige los defectos que puede tener una ley debido a su generalidad. Se espera que la justicia para ser totalmente justa llegue a ser equitativa: que a cada uno se lo asista y contribuya (justicia contributiva) según su condición particular. Se trata de una igualdad proporcional.

No obstante, la justicia -aun atendiendo a cada caso particu­lar- no debe ser parcial, esto es, obrar según la acepción o preferen­cias de las personas (por su relación de dependencia familiar con el interesado, por beneficios posteriores esperados personalmente por quien ejerce justicia, etc.). La equidad, que es una igualdad propor­cional, debe, pues, ser también imparcialidad.

        La justicia reparadora se refería, aristotélicamente, a reparar las desigualdades surgida en el trato entre los socios, como en la compra y la venta, en los fraudes o en los actos de violencia. En este contexto, la justicia implica que una persona debe obtener lo equi­valente a lo que da (justicia comercial, justicia proporcional mediante el trueque o la moneda que lo remplaza). La justicia se constituye aquí en un modo de proceder regulador de las acciones sociales de las que se debe encargar el Estado. Esta administración de justicia hace que los socios confíen en la acción del Estado. Esta justicia es una justicia política, esto es, la que se da entre socios igualmente li­bres en una comunidad que puede bastarse a sí misma (Estado). En­tre personas que no son plenamente libres (siervo y amo; padre e hijo, etc.) no se da una relación plenamente justa, sino de dominio o protección.

 

5.     La desigualdad en la organización de la propiedad, era, para Aristóteles, siempre la causa de las revoluciones[5]. Por ello, tendía a pensar que se buscara la igualdad; pero ésta podía ser de dos mane­ras: una cuantitativa (y así tres es desigual y mayor que dos); y otra proporcional o por mérito (y entonces cuatro es a dos como dos es a uno: la mitad en ambos casos).

        Aristóteles insistía en que lo importante era educar tomando como principio a la constitución; esto es, educar para vivir de acuerdo a la ley, expre­sión de la racionalidad lograda y votada por todos o por sus repre­sentantes, de modo que cada uno no hiciera lo que le plazca sino lo que establece la Constitución de los socios y del Estado.

Llegamos, pues, así, a la siguiente conclusión: a) los socios son libres, aunque desiguales en sus posesiones; b) la igualdad de los so­cios diferentes se halla en un igual derecho; porque todos son soberanos, esto es, pueden elegir y decidir sobre la forma en que desean vivir en la ciudad-Estado; pero deben luego atenerse a la ley (igual para todos, en las mismas circunstancias) que ellos establecen y que los constituye como so­cios o ciudadanos.

 

“Según la opinión común, los dos caracteres distintivos de la demo­cracia son la soberanía del mayor número y la libertad. La igualdad es el derecho común; y esta igualdad consiste en que la voluntad de la mayoría sea soberana... No deben creer los ciudadanos que vivir con­forme a la constitución es una esclavitud; antes por el contrario, de­ben encontrar en ella protección y una garantía de felicidad”[6].

 

6.           Las revoluciones políticas han nacido, según Aristóteles, por la deficiencia en mantener el reconocimiento de los derechos y “una igualdad proporcional entre los ciudadanos”.

La demagogia suele nacer del empeño de hacer absoluta y general una igualdad que solo es parcial: los socios siendo igualmente libres para constituirse como socios, fueron frecuentemente engañados por los demagogos que les hicieron creer que los socios debían ser iguales en todo lo demás. La oligarquía ha generado revoluciones al querer hacer de una desigualdad parcial en fortuna una desigualdad en todo lo de­más, aumentando sus privilegios.

El problema de la igualdad no es solo un problema de econó­mico, sino de educación. Según Aristóteles, Fáleas de Calcedonia “ha sido el primero que ha dejado sentado el principio de que la igualdad de fortuna entre los ciudadanos era indispensable”, de modo que debía haber buenas leyes que permitieran la acumulación solo hasta ciertos límites; pero, advierte Aristóteles, “lo importante es, no nivelar las propiedades, sino nivelar las pasiones, y esta igual­dad sólo resulta de la educación establecida mediante buenas leyes”; y a esto añadía tres condiciones: a) que la sociedad sea una socie­dad de propietarios, por pequeña que la propiedad sea; b) que los socios tengan el hábito del trabajo; c) por último, que posean la vir­tud de la templanza, para saber dominar sus pasiones, lo que se ob­tiene con educación[7].

Cabe notar, sin embargo, como lo hace Rawls que, en la so­ciedad política ateniense, los que poseían eran los hombres y que nueve décimas partes de la población (mujeres, esclavos, extranje­ros) estaban excluidos. Los hombres propietarios disfrutaban de la política “porque así ejercían su dominación”[8].

 

La Modernidad retoma el tema de la búsqueda del bien general e in­dividual me­diante el contrato social

 

a) Las consideraciones de Thomas Hobbes

 

7.     Las sociedades antiguas, hasta la modernidad, fueron socie­dades dominadoras o dominadas (colonizadas o serviles), en las cuales el poseedor de la fuerza física (sus ejércitos), en manos de una persona o de una oli­garquía imponía establecía e imponía las leyes.

        Con la Modernidad, lentamente los poderes absolutos dieron lugar a parlamentos, con la intervención en el poder de la nobleza y de los comerciantes. Como fechas representativas de la caída del poder absoluto pueden marcarse varias, según los diversos países europeos; pero cierta­mente la declaración de los Derechos Universa­les del Hombre y del Ciudadano el 26 de agosto de 1789 marca un hito importante e irre­versible.

Es sabido que Thomas Hobbes (1588-1679) revivió el tema del contrato social, ya recordado por Guillermo de Ockham.

        En la concepción de Thomas Hobbes, el tema de la libertad y la igualdad desaparecen, pues -dado que los hombres se encuentran en un natural estado de belicidad-, deben ceder estos derechos a un soberano absoluto que administra el Estado con poder absoluto, y con el fin primordial de mantener la paz entre los hombres. La única igualdad posible y digna de ser buscada era la paz, y ésta se encon­traba realizando un contrato entre los ciudadanos (entre ellos mis­mos), por el cual éstos cedían sus derechos a un soberano absoluto. Su poder era absoluto, porque el soberano administraba los derechos de todos y no hacía ningún pacto con los ciudadanos.

“La transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO”. Cuando uno de los contratante espera, confiando que el otro cumpla su parte, el contrato entonces se llama PACTO o CONVENIO (pact, or covenant)[9].

 

8.     Como se advierte, la sociedad se basa en un contrato o pacto, el cual implica la posesión y admisión de un derecho individual lógicamente previo, que se transfiere, y el cumplimiento de una pro­mesa o de una fe. En este sentido, la sociedad es un hecho moral; pero, por otro lado, es algo más: es un hecho social con poder de coerción.

El estudio del cumplimiento de las leyes constituye una parte de la filosofía moral, dentro de la cual se encuadra la política[10]. Una política que no vigila por el cumplimiento de lo pactado por los socios, en especial de la Constitución -que expresa el pacto-, no es política, sino corrupción moral y social. Hobbes, sin embargo, no da impor­tancia a la moral, pues, el contrato o el pacto social serían solo pala­bras sino no estuviesen acompañados por “la constitución de un po­der civil suficiente para obligar a los hombres a su cumplimiento”[11]. Hobbes admite que exis­ten leyes naturales que “no sólo se llaman naturales, sino morales pues consisten en virtudes morales como la justicia y la equidad”[12]; pero las virtudes morales, al no tener poder para obligar a los hom­bres, no tienen valor social por no ser pública­mente leyes punitivas.

La justicia tiene, pues, un doble sentido: como virtud (y es algo subjetivo, sin poder social de coacción) y como ley (respeto de los pactos con poder de coacción). En este último sentido, la justicia es la base fundamental de una so­ciedad. Hobbes reitera que la justi­cia es una cualidad de las acciones sociales, que “la justicia es el cumplimiento de lo pactado”[13]. Antes del pacto social, “la igualdad es un Estado de guerra”[14].

Establecido el pacto social, aparece la ley civil que expresa el compromiso y la obligación para con ese pacto; y surge la justicia o igualdad social que es el cumplimiento de los pactos. La justicia, antes del pacto, queda reducida a palabras, por no tener fuerza física de coacción. En Hobbes, entonces, el derecho es reducido a la fuerza y pierde su esencial dimensión moral que la hace humana.

 

b) Las sugerencias de John Locke y Adam Smith

 

9.           John Locke (1632-1704), aun en su empirismo, partió de algu­nos principios. En primer lugar, dado que no hay ningún conoci­miento igualmente aceptado por todos los hombres, estimó que el conocimientos universales eran creaciones o invenciones humanas.

 

General and universal belong not to the real existence of things, but are the inventions and creatures of the understanding, made by it for its own use”[15].

 

Otro principio asumido por el empirismo de Locke fue el de considerar al hombre como un ser naturalmente débil. Viviendo en una época políticamente tumultuosa, habiendo la monarquía confis­cado sus bienes por razones políticas, Locke[16] comenzó a gestar la hipótesis que daría origen a su filosofía política: el hombre es falible; no es ni naturalmente bueno ni naturalmente malo, sino un ser libre pero débil.

 

10.   Una tercera hipótesis utilizada como principio, en el empirismo de Locke consiste en considerar, -sin prueba alguna- que todos los hombres son, por su origen, libres en sus actos e iguales en dere­chos; nacen en un Estado natural, libres e iguales.

 

“Para comprender qué es el derecho al poder político y cuál es su verdadero origen hemos de considerar cuál es el Estado en que los hombres se encuentran por naturaleza, que no es otro que un Estado de perfecta libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus per­tenencias y personas según consideren conveniente, dentro de los lí­mites impuestos por la ley natural, sin necesidad de pedir licencia ni depender de la voluntad de otra persona.

Es también un Estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción son recíprocos, sin que nadie tenga más que otro...”[17]

 

Locke ve, en consecuencia, como un ideal que el hombre busque conocer sus límites y proteger su libertad en la convivencia y, con su libertad, proteger todo lo que posee. Por ello el hombre debe pensar en un proyecto de sociedad que no suprima la libertad del individuo, ni la igualdad de respeto recíproco por los derechos de todos y cada uno. Es racional que el hombre tienda tanto a convivir como a conservar su libertad y sus derechos.

La igualdad natural es, inicialmente, una igualdad en derecho y en posesión a lo obtenido con el trabajo[18].

 

11.   Las desigualdades de fortuna son el producto de un mayor o menor trabajo por parte de los individuos; pero se trata de una desi­gualdad que no tiene nada de injusta, pues todos pueden hacer lo mismo.

Finalmente, Locke buscó el fundamento a los derechos de igual li­bertad y de propiedad de los seres humanos en nuestra condi­ción de hijos de Dios: Dios dio a todos una igual condición humana. No vio como incompatible, entonces, a la libertad con la igualdad de bienes o fortuna, dado que el mismo e igual derecho de libertad ge­nera, por su propia lógica, legítimamente diversidad de uso de la li­bertad y de adquisi­ción de bienes[19].

La vida social se convirtió, de hecho, en un conjunto de per­sonas, a la vez diferentes en fortuna y con derechos iguales. En sus inicios, a los hombres les resultaba “inútil, al mismo tiempo que fraudulento, apropiarse demasiado o tomar en cantidad superior a la que cada cual necesitaba”. Luego por un tácito acuerdo, los hombres se per­mitieron el derecho de tener más de lo que necesitan, no por violen­cia o conquista, sino por trueque.

        Si esa acumulación se hubiese realizado con fraude, violencia o usurpación, no sería justa ni legalmente aceptable. La ley de la economía se debía regir, según Locke, por la ley moral natural[20].

        Esta línea de pensar empirista fue profundizada por David Hume[21] y aplicada a la economía por otro escocés: Adam Smith (1723-1790)[22], influenciado también por los fisiócratas. Según este pensador, el ser humano es un ser individual que trata de preservar esa vida individual; y su pasión es poseer en forma privada para evi­tar la pobreza y el dolor. Los hombres tratan pues, naturalmente, de satisfacer ese interés al máximo.

Se pasa ahora a considerar que -de hecho- los hombres son natural y mate­rialmente desiguales, y la igualdad formal ante la ley tiene por fin garantizar las desigualdades de fortuna. Los funcionalmente exitosos logran más que los menos capaces y esto genera inevitables divisio­nes de clases y desequilibrios que forman parte de una totalidad. En este contexto, la totalidad del funcionamiento es posible siempre que se respete la libertad de comercio.

La función del Estado se halla precisamente en garantizar ese libre funcionamiento y penalizar toda intervención en el mismo. La justicia consiste, entonces, en penalizar las acciones deliberadas que puedan perjudicar a terceros. La justicia se mani­fiesta en el mercado libre: cuando respecto un precio dado, la oferta y la demanda se equilibran; dicho precio representa el precio natural o justo. El interés individual es el maestro del bienestar social. Elimi­nadas las trabas, la competencia en el libre mercado genera un equi­librio social como si una mano invisible lo realizara. En este caso, el contrato social se concretiza en el mutuo respeto de la ley del libre mercado. Libertad (principalmente de mercado) y justicia (entendida como respeto a las leyes que posibilitan el mercado libre) son com­patibles en este contexto.

 

c) Hacia una concepción más igualitaria según J.-J. Rousseau

       

12.   En general, los pensadores de la Ilustración francesa acepta­ron la idea de que la sociedad solo se justifica por un pacto social, libremente aceptado por todos.

En particular, Jean Jacques Rousseau (1712-1778), creyó ha­llar el fundamento de la libertad y de la igualdad en la común natu­raleza humana, que puede ser conocida mediante el sentimiento y el uso de la razón. Según él, es posible distinguir una desigualdad física en los hom­bres que dependía de la Naturaleza, y una desigualdad sociopolítica que dependía del modo en que se había organizado la sociedad.

 

“Considerando la actual sociedad humana con mirada tranquila y desinteresada, me parece que no se descubre en ella otra cosa que la violencia de los poderosos y la opresión de los débiles... Ahora bien, sin el estudio serio del hombre, de sus facultades naturales y de sus evoluciones sucesivas no se llegará jamás a descartar, en la actual constitución de las cosas, lo que es obra de la voluntad divina de lo que es adición del arte humano”[23].

 

        Y esta desigualdad tuvo su origen en la desigual apropiación de los bienes materiales.

 

“Desde el instante en que un hombre se dio cuenta de que era útil a uno solo tener provisiones para dos, la igualdad desapareció (l´égalité disparut), la pro­piedad fue un hecho”[24].

 

13.   La desigualdad creció con la invención de la metalurgia y la agricultura. Estas generaron la distinción y distribución del trabajo y luego las relaciones de mutua dependencia.

        Rousseau admite, como dijimos, dos clases de desigualdades en la especie humana:

a)      Una natural o física establecida por la misma naturaleza (diferen­cia de edad, de salud, de fuerzas corporales o espirituales).

b)      Otra desigualdad, moral o política, que depende de convenciones y ha sido consentida por los hombres. Esta consiste en privilegios que gozan unos en perjuicio de otros como el ser más rico, más respetado o poderoso.

        Surgió así el hombre artificial o socializado diferente del hom­bre natural. Rota la igualdad, nació el desorden: las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando el sentimiento de piedad natural. Surgió el derecho del más fuerte y del primer ocupante, que dio lugar al estado de gue­rra y que no pudo volver sobre sus pasos.

 

14.   Tal situación hizo surgir un primer pacto o contrato social. No se trató, ciertamente, de un contrato social para promover la liber­tad, la igualdad y la fraternidad; sino de un contrato que legalizaba la ausencia de esos tres valores para una parte de la sociedad que ha­bía sido engañada. El rico, no pudiendo contrarrestar a sus enemi­gos, concibió el proyecto de hacer de sus adversarios sus defenso­res: unir a los débiles, contener a los pobres ambiciosos, asegurarles la vida, mientras el rico se quedaba con sus posesiones. Para esto se establecieron reglamentos de justicia y de paz. Los hombres pobres, pero libres, vendieron la libertad por la seguridad.

 

“Unámonos, les dijo el rico. En vez de emplear las fuerzas contra nosotros mismos, unámonoslas en un poder supremo que nos gobierne mediante sa­bias leyes, que proteja y defienda a todos los asociados, rechace a los ene­migos comunes y nos mantenga en eterna concordia”[25].

 

        Tal debió ser el origen de la sociedad injusta que proporcionó nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyó la libertad natural y estableció para siempre, como si fuese un progreso civil, la ley de propiedad y desigualdad. La sociedad injusta nació del engaño de los desposeídos y fortaleció las diferencias existentes generando la desigualdad social y política. De hecho, las leyes resultaron útiles sólo a los que poseían y dañinas para los que nada poseían: Dans le fait, les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui n'ont rien”.

        Idealmente Rousseau se oponía tanto a un igualitarismo que suprimiese la libertad, como a un uso absoluto de la libertad sin res­peto por las leyes que expresaban la voluntad general.

 

“En cuanto a la igualdad, no debe entenderse por tal el que los gra­dos de poder y de riqueza sean absolutamente los mismos, sino que el primero esté al abrigo de toda violencia y que no se ejerza jamás sino en virtud del rango y de acuerdo con las leyes; y en cuanto a la riqueza, que ningún ciudadano sea suficientemente opulento para po­der comprar a otro, ni ninguno lo bastante pobre para verse obligado a venderse, lo cual supone en los grandes, moderación de bienes y de crédito, y de parte de los pequeños, mesura en la ambición y la codi­cia”[26].

 

d) La racionalidad de un contrato social: Kant precursor de Rawls

 

 

15.   Immanuel Kant (1724-1804) marca un hito entre los pensado­res del contrato social de la Modernidad, pues une el problema social al problema legal del contrato.

Ante todo, Kant estima encontrar un plan en la naturaleza se­gún el cual, cada hombre buscando sus propios fines, y en medio de antagonismos, llega finalmente a un plan superior a la esfera indivi­dual, apropiado para el desarrollo de la especie humana: alcanza la condición social.

 

“El medio de que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las disposiciones consiste en el antagonismo de las mismas de­ntro de la sociedad, por cuanto éste llega a ser, finalmente la causa del orden regular”[27].

 

        Parece ser propio de la naturaleza humana una “insociable sociabilidad” que lo lleva a entrar a formar parte de la sociedad civil y, al mismo tiempo, a estar dominado por una constante resistencia a someterse a los demás, por lo que amenaza con romper el pacto so­cial. Un gran problema humano se halla en lograr establecer “una sociedad civil que administre el derecho de modo universal”[28].

 

16.   La posesión privada es un derecho privado, provisoriamente jurídico, cuya posesión futura se asegura con una constitución civil, con un contrato social. Es un postulado de la razón jurídicamente práctica que, dado el caso de necesidad de asegurar el derecho pri­vado de propiedad, “cese el Estado de naturaleza y empiece el Es­tado social”[29].

 

“La validez del derecho que es provisoria en el Estado de naturaleza, se convierte en definitiva o perentoria en el Estado civil”[30].

 

Nadie tiene obligación de abstenerse de la violencia respecto de la posesión del otro, si éste a su vez no da seguridades de abste­nerse también. Como se advierte, un pacto y una sociedad implica la mutua aceptación de respetar el derecho: ese es el bien común so­cial, independientemente de que el contenido del derecho respetado como propio (la propiedad de una casa, de una vaca, o de un solar) sea diverso. El mismo derecho no iguala a las personas y a sus bie­nes, sino el trato entre las personas.

Para que los hombres, pues, tengan una coexistencia deben salir del Estado natural para entrar en el Estado de derecho con una justicia distributiva. Se trata de una exigencia racional y moral de personas autónomas, esto es, libres. Una persona es libre y genera­dora de su propia norma de conducta (autonomía) cuando la volun­tad “determina su causalidad”; ella, la voluntad, iluminada por la ra­zón que le presenta los conocimientos como una ley, es la causa de sus actos. Un hombre obra racionalmente cuando, con su voluntad libre, sigue lo que la razón le indica como razonable: “La ley moral es, en realidad, una ley de causalidad mediante la libertad”, y enton­ces obra también con autonomía, gestando la elaboración o acepta­ción de la ley.

Quien obra por amor de la ley, viendo en ella un bien, obra moralmente y no solo legalmente. En este sentido, “la autono­mía de la voluntad (la libertad) es el único principio de todas las leyes mora­les”[31]. De aquí saca Kant el concepto de persona, entendida como el sujeto capaz de ser imputado, precisamente porque conoce lo que hace y es libre. Una persona es moral cuando es capaz de someterse a leyes morales[32]. En este sentido, todos los hombres, considerados trascendentalmente, son libres e iguales en sus capaci­dades.

Las personas “no tienen razón ni mucho menos, al querer continuar en un Estado que no es jurídico, es decir, en el cual nadie está seguro de lo suyo contra la violencia”.

        He aquí, según Kant, explicado, entonces, el origen de la so­ciedad, mediante un pacto social, exigido por el derecho privado o individual, y para su protección, de modo que la adquisición exige un perentorio respeto. “El paso del Estado de naturaleza al Estado social está fundado en el deber”[33].

        La constitución real de una sociedad genera una posesión con carácter perentorio. La posesión en el Estado de naturaleza es una posesión física que tiene a su favor la presunción jurídica de poder llegar a ser legal por la conformidad de la voluntad del poseedor con la de los demás en una legislación pública. Esta presunción vale pro­visoriamente como posesión jurídica.

        El ciudadano debe ser siempre considerado en el Estado civil “como partícipe del poder legislativo (no como simple instrumento, sino como fin en sí mismo)”[34]. Los ciudadanos no son medios para el gobernante, sino que ellos son los que detentan el poder, aunque se hagan representar. La custodia de sus derechos es el fin de la socie­dad civil.

 

17.   La idea del derecho de una persona remite a otras personas que son obligadas a respetar la acción justa de la primera. En este contexto, Kant se pone el problema de si es moralmente aceptable emplear la fuerza superior del conquistador para fundar colonias, apropiándose de un territorio, “sin tener en cuenta su posesión primi­tiva”; y sostiene que debe desecharse esta manera de adquirir un terreno[35]. La injusticia (la aceptación desigual, ni mutua ni libre de los derechos), no da derecho: rompe a priori con toda posibilidad de de­recho.

        La justicia tiene tanta fuerza ante el derecho que impide dañar a un tercero, incluso cuando para ello debiera renuncia a la sociedad de los demás hombres y huir de toda sociedad humana. Kant afirma categóricamente: “Cuando la justicia es desconocida, los hombres no tienen razón de ser sobre la tierra”[36].

 

18.   Lo que se ha llamado pacto social, contrato social, constitu­ción nacional, puede expresarse así:

 

“Es menester salir del Estado natural, en el que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás (cuyo comercio es inevitable) en someterse a una limitación exterior, públicamente acordada, y por consiguiente entrar en un Estado en que todo lo que debe reconocerse como lo suyo de cada cual es determinado por la ley y atribuido a cada uno por un poder suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros términos, es menester ante todo entrar en un Estado civil”[37].

 

        Kant afirma que el acto por el cual el pueblo se constituye en ciudad (polis o Estado civil) constituye también el contrato primitivo de ciudadanía, según el cual todos y cada uno (omnes et singuli) se desprenden de su libertad exterior ante el pueblo, para volverla a recobrar, al instante y de nuevo, como miembros de la República.

        Kant no cree que este contrato primitivo implique, para el hom­bre, sacrificar parte de esta libertad exterior natural; sino un so­meterse libremente a limitarla y encontrar toda su libertad en la de­pendencia legal, dependencia que es un hecho de su voluntad legis­lativa propia[38]. La sociedad, entonces, no genera los derechos natu­rales (como es natural el ejercicio de la libertad), sino los limita, con­ci­liando la igualdad jurídica con la libertad.

 

e) “Los hombres nacen libres e iguales” en la versión iluminista francesa

 

19.   Las ideas de los iluministas franceses hicieron eclosión en la famosa Revolución Francesa (1789). Ella quedó lapidariamente ex­presada en el lema “Libertad, Igualdad, Fraternidad”, básicamente tomado del primer artículo de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano del 26 de agosto de 1789: “Los hombres nacen y siguen siendo libres e iguales en derechos”[39].

        La Asamblea Nacional se inspiraba en esta declaración en las ideas de los filósofos iluministas y expresaba el ideal de la burguesía, esto es, de los habitantes poseedores de algo. De hecho, la igualdad quedó subordinada a la “utilidad social”; se aceptó, como un derecho imprescindible, la propiedad; y la Asamblea no manifestó interés al­guno por los que nada poseían. El intento de corta duración de los sans cultotes (los que no se vestían como los nobles), por el cual se establece un terror económico, contro­lándose el precio de los artículos y el control en la distribución de los mismos, fracasó y fue necesario establecer una política de produc­ción.

        Se trataba de una nueva propuesta política, opuesta al anti­guo régimen de los reyes absolutistas, donde interesaba la libertad en materia de religión y de comercio.

Sin embargo, apenas se considera con alguna detención la propuesta que expresaba el lema (libertad, igualdad, fraternidad), ésta aparecía como incompatible, esto es, contradictoria, o absurda, puesto que una de las dos prime­ras ideas del lema de la Revolución Francesa parece excluir a la otra. La libertad, en efecto, genera, al parecer y por su mismo ejercicio comercial, cierta desigualdad entre quienes la ejercen; y, por otra parte, si se logra establecer una situa­ción social de igualdad, en la medida en que ella se establece, para mantenerse, parece requerir que los ciudadanos no ejerzan la libertad comercial o económica, pues ella parece generar desigualdad en sus consecuencias.

En la realidad, los seres humanos no son física o material­mente iguales. Desde el punto de vista social, dándose igualdad de derechos, lo que cambiaban eran las posesiones como sucede en un trueque, conservándose los mismos derechos.

 

f) El intento de pasar de la igualdad legal a la igualdad material

 

20.   La Modernidad, en sus grandes líneas, aparece entonces, en­tre otras cosas, como un intento por comprender la naturaleza hu­mana del hombre y de la sociedad.

        Karl Marx (1818-1883) representa, en este contexto, el cierre de un gran intento por lograr la igualdad incluso material, beneficiosa para los carentes de propiedad o proletarios, con “la abolición del derecho de herencia” que transmite esa desigualdad. Intentó generar la idea de que era posible crear una sola clase social (la proletaria) e igualar el derecho al ejercicio de la libertad con el de la igualdad no solo formal; o, más bien, suprimiendo ambos derechos, como los concebía la burguesía y quedando los ciudadanos en manos del go­bernante, representante del pueblo establecido mediante soviets o consejos de trabajadores.

        Mas el intento fallido de realizar el pensamiento de Marx en la Unión Soviética, impuesto con inusitada violencia física, bélica y so­cial (Lenín, Stalin), hizo manifiesto, a los que seguían sus ideas, que la Modernidad era una época frustrada.

 

21.   La búsqueda de mercados libres y competitivos incluso por la Unión Soviética y por China Comunista, hizo patente el poder del pensamiento liberal.

Era nuevamente necesario pensar la relación entre libertad e igualdad: ¿son ellas dos ideas y dos derechos incompatibles, contra­dictorios?

En la actualidad, lo que se tiene son dos hechos: a) la exis­tencia de sociedades con sus tradiciones; b) el pluralismo derivado de personas con diversas convicciones morales, metafísicas, religio­sas, sociales, etc., que sin embargo, desean asociarse, ser socios.

        Como hemos indicado, en particular desde la modernidad, se acentuó la tensión entre derechos privados (derivados de los indivi­duos) y derechos públicos (derivados de las sociedades) a la libertad y a la igualdad. Ante tantas frustraciones, no pocos filósofos aban­donaron el intento de encontrar desde la filosofía una solución a este dilema.

 

g) Repensar la idea de contrato social

 

22.       Antonio Rosmini ha tenido el mérito de hacer ver que la filosofía podía ocuparse de lo que hace a la convivencia social y política; pero más que centrarse en la idea de la libertad o de la igualdad, el centro de reflexión debía recaer sobre la justicia social.

Rosmini ha sido uno de los grandes pensadores de la justicia social.

La filosofía, en las últimas décadas del siglo XX, se ha encasillado en el problema del giro pragmático y lingüístico, y ha des­creído de la posibilidad de hablar con valor acerca de los problemas de la realidad humana y social. La filosofía política y social se ha desentendido de las complicadas y delicadas cuestiones acerca de lo que es la naturaleza humana.

Ésta parecía ser una cuestión previa fundamental, sin la cual no se podía avanzar en la construcción de un modelo de sociedad. Desde Platón la sociedad fue pensada a la medida del hombre. La unicidad de la naturaleza humana, y de las concepciones acerca de ella, llevaron, en el inicio de la modernidad, a lamentables guerras de religión o de expulsión. No se lograba poder comprender que la convivencia humana podía establecerse sobre algunas cuestiones que podían convenirse, sin que quedasen resueltos los profundos y complicados temas acerca de la naturaleza esencial del ser humano. Aún hoy, ciertos fundamentalismos lo ven imposible.

Rawls, en los finales del siglo XX, ha optado por generar una filosofía posanalítica y posmetafísica que volviese a buscar un sentido a las acciones humanas. No era suficiente un giro lingüístico para esclarecer los concep­tos que se utilizan en los temas sociales y políticos, si bien la claridad siempre es deseable. La ciudadanía es algo que se construye (y puede también destruirse). La educación formal, en esta temática, juega un importante papel, aunque su tarea no es exclusiva. A corto -o al menos a largo- plazo, más o menos directa o indirectamente, no obstante nuestros condicionamientos, somos responsables de nuestras formas de vida.

En este contexto, Rawls ha retomado la vieja tradición del contrato social. El empirismo y pragmatismo norteamericano le ayudó a Rawls a ver que la idea de contrato social es un artificio que ayuda a pensar, aunque un acuerdo de este tipo, posiblemente, raramente ha tenido lugar. No se tra­taba ya de considerar cómo era la naturaleza humana, sino cómo se puede pensar teóricamente una idea de justi­cia social que implicara e hiciera racional, compatible y aceptable tanto la idea de libertad como la de igualdad, en el ámbito social y político, sin comprometer (sin negar, pero tampoco sin imponer) valores personales, culturales y religiosos diversos (pluralismo, multiculturalismo) como lo son los de las sociedades contemporáneas[40].

        Más la limitación de los pragmatismo, como de los posmodernos, es la visión fragmentaria de la realidad social y humana. Los intereses individuales se constituyen en la meta de toda la vida humana. No obstante, la misión de la filosofía siempre ha sido la de prestar atención a lo universal. La sociedad no puede ser filosóficamente pensada solo desde el individuo aislado: lo que convierte una acción en social es justamente la interacción y ésta requiere, a su vez, la idea moral y luego jurídica de justicia.

Rosmini apreciaba las Constituciones que en un largo trayecto histórico, el pueblo iba corrigiendo las limitaciones e injusticias que tenían. Admitía dos tipos de igualdad: a) la jurídica que consiste en que los derechos (muchos o pocos) de todos son igualmente inviolables, cualesquiera sea la persona que los posea; b) la constitutiva que consiste en tener la misma cantidad y calidad de derechos. La Constitución de un país no puede establecer este tipo de igualdad sin ir contra la justicia. Los actos justos, en efecto, al reconocer lo que son las cosas, acciones y personas, reconocen lo que es igual y lo que es desigual en la realidad. En la realidad, cada persona es distinta de las otras (desigualdad constitutiva); pero toda persona tiene derecho a ser reconocida como persona en su singularidad (igualdad jurídica)[41].

        Rosmini, en sus obras sobre la Filosofía de la Política y en la Constitución según la Justicia Social, ha puesto la clave para pensar la convivencia social en la justicia, y no en otras miras parciales (como puede ser un productivismo ciego, o una ganancia financiera usurera).

 

“Due sono i bisogni della società due li scopi di ogni Governo: la guistizia e l´utilità. Se il Governo è così organizzato che renda veramente guistizia a tutti, e nello stesso tempo che promuova l´utilità di tutti, egli è perfetto”[42].

 

La acción política no puede comenzar con la mentira[43], sino que debe comenzar –para ser humana- con la verdad sobre los seres humanos y sus interacciones históricas. No se trata de pensar al hombre en abstracto, sino en sus situaciones de tiempo y lugar en donde se concretiza, sobre las cuales reflexiona y busca lo justo. Como mencionamos, justa es toda acción humana en la cual el hombre no solo conoce; sino que, con su libertad libre, reconoce lo que es cada cosa, acción o persona[44].

        En este contexto, un contrato humano y social, debería tender a crear las condiciones de posibilidad de las personas en sus singularidades y en sus relaciones sociales. Éste es el verdadero bien humano, para todo ser humano: la libertad para la justicia que se concreta en normas jurídicas, mediante un contrato que los socios libremente realizan y supervisan.

 

“El vínculo social es lo opuesto al vínculo de señoría.

La sociedad, pues, por su misma naturaleza excluye la servidumbre. Todas las personas asociadas son partes de un solo cuerpo; y son fines; como es fin el cuerpo mismo al cual pertenece el bien que se entiende alcanzar mediante la asociación.

 Por lo tanto la sociedad supone la libertad: las personas en cuanto son socias, son libres”[45].

 

        Las personas son entes físicos, intelectivos y morales; por ello, éstas deben reconocer libremente lo que conocen: esto las hace moralmente justas, so pena de perder, en caso contrario, su dignidad personal[46].

        El derecho social, en efecto, se fundamenta en un derecho extrasocial o primero: la libertad de la persona[47]. Ella -singular y universal a la vez- es la base tanto para lo social como para lo político[48]. Toda discriminación de las personas -socios de la humanidad, en una humanidad cada vez más cosmopolita- por motivos accidentales (raza, color, riqueza, sexo, etc.) queda injustificada.

 

 

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© THÈMES revue de la B.P.C., II/2009, mise ne ligne le 16 décembre 2009



[1] Cfr. TRIGEAUD, J. M. Humanisme de la Liberté et Philosophie de la Justice. Bordeaux, Bière, 1985. TRIGEAUD, J-M. Le dédoublement du sujet: entre sujet juridique et sujet social en Filosofia Oggi, 2007, nº 120, pp. 343-356.

[2] ARISTÓTELES. (1977) La Política. Madrid, Espasa-Calpe, L. I, Cap. I,

[3] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. III, Cap. V,

[4] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. III, Cap. VII. Cfr. MASSINI CORREAS, C. El derecho natural y sus dimensiones actuales. Bs. As., Depalma, 1999.

[5] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. II, Cap. IV.

[6] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. VIII, Cap. VII.

[7] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. II, Cap. IV, pp. 62 y 63.

[8] Cfr. Rawls, John (2001). Justice as Fairness: A Restatement. Cambridge, Harvard University Press. Edited by Erin Kelly. Versión castellana: Rawls, John (2004). La justicia como equidad. Una reformulación. Barcelona, Paidós, p. 194, nota 9.

[9] HOBBES, Th. (1980) Leviatán. Madrid, Editora Nacional. Cap. XIV, p. 231: “The mutual transferring of right is that which men call contract... One of the contractors may deliver the thing contracted for on his part, and leave the other to perform his part at some determinate time after, and in the meantime be trusted; and then the contract on his part is called pact, or covenant”.

[10] HOBBES, Th. Leviatán. Op. Cit., Cap. XV, p. 253. Cfr. SASTRE JIMÉNEZ, A. “El trasfondo antropológico y ético de `lo políticamente correcto´” en Actas del IV Congreso Internacional de la S.I.T.A. Córdoba (España), Cultural Cajasur, 1999, Vol. IV. p. 2001-2006.

[11] HOBBES, Th. Leviatán. Op. Cit., Cap. XV, p. 241.

[12] HOBBES, Th. Leviatán. Op. Cit., Cap. XXVII, p. 364. GAUTHIER, D. (1990) The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes. Oxford, Clarendon Press.

[13] HOBBES, Th. Leviatán. Op. Cit., Cap. XV, p. 243.

[14] HOBBES, Th. “Del ciudadano” en HOBBES, Th. (1965) Antología de textos políticos. Madrid, Tecnos, Cap. X, nº 4, p. 14.

[15] LOCKE J. (1979) An Essay Concerning Human Understanding. London, Pinguin, Libro III, 3, ll, LOCKE, J. (1989) Ensayo sobre el entendimiento humano. Bs. As., FCE, p. 403-404.

[16] Cfr. CRANSTON, M. (1968) John Locke: A Biography. London, Longmans.

[17] LOCKE, J.(1996) Dos ensayos sobre el gobierno civil. Madrid, Planeta-Agostini. Segundo ensayo, Cap. II, 4. p. 205. Cfr. LOCKE, J. (1958) Essays on the Law of Nature. The Latin Text with a Translation. Oxford, Clarendon Press Oxford.

[18] LOCKE, J. Dos ensayos sobre el gobierno civil. Op. Cit. , Segundo ensayo. II, 4. Cfr. LEYDEN, W. (1984) Hobbes e Locke. Libertà e obbiezione politica. Bologna, Il Mulino.

[19] Cfr. Simmons, A. John. (1992) The Lockean Theory of Rights. Princeton, NJ, Princeton University Press.

[20] Cfr. LOCKE, J. Dos ensayo sobre el gobierno civil. Op. Cit. , Segundo ensayo. XVI, XVII.

[21] “El origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y en la limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos". “La propiedad no es sino una posesión estable, derivada de las reglas de justicia o convenciones humanas...” (HUME, D. (1984) Tratado de la naturaleza humana. Bs. As. Hyspamérica,  Libro III De la moral, p. 722, 506).

[22] Cfr. Rawls, John. (2000) Lectures on the History of Moral Philosophy. Cambridge, Harvard University Press, edited by Barbara Herman.

[23] ROUSSEAU, J. J. (1971) Discours sur les sciences et les arts. Discours sur l´origine de l´inegalité parrmi les hommes. Parmi, Falmmarion, p. 213. ROUSSEAU, J. J. (1963) Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres. Bs. As., Fabril Editora, p. 59.

[24] Ídem, p. 96.

[25] Ídem, p. 101. MOREAU, J. (1997) Rousseau y la fundamentación de la democracia. Madrid, Espasa-Calpe.

[26] ROUSSEAU, J. J. (1943) Du contrat social. Texte original publié avec introduction. Paris, Ed. Montaigne. Para su versión en español citamos: ROUSSEAU, J. J. (1963) El contrato social o principios del derecho político. Bs. As., Fabril Editora, p. 189.

[27] KANT, I. (1964) Idea para una historia universal desde le punto de vista cosmopolita en KANT, I. Filosofía de la historia. Bs. As., Nova, p. 43.

[28] KANT, I. Idea para una historia universal, Op. Cit., p. 45. Cfr. APEL, Karl-Otto. (2004) Reflexión pragmático-trascendental. La perspectiva principal de una transformación kantiana actual en Invenio, nº 13, pp. 21-39. SERRANO GÓMEZ, E. (2005) La insociable sociabilidad. El lugar y la función del derecho y la política en la filosofía de Kant. Barcelona, Anthropos.

[29] KANT, M. (1974) Principios metafísicos del derecho. Bs. As., Américalee, p. 76. Cfr. KANT, E. (1989) Metafísica de las costumbres. Madrid, Tecnos. Primera parte.

[30] EGUSQUIZA, A. (1949) Kant, su filosofía y el derecho. Bs. As., Emecé, p. 94.

[31] KANT. I. (1968) Crítica de la razón práctica. Bs. As., Losada, p. 18, 54, 39.

[32] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 32.

[33] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 79 y 120-121.

[34] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 162.

[35] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 78.

[36] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 147. Cfr. ROSSI, M. “Aproximaciones al pensamiento político de Immanuel Kant” en BORON, A. (Comp.) (2003) Filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. Bs. As., Clacso, pp. 189-246.

[37] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 126.

[38] KANT, M. Principios metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 130.

[39] La ONU, en su declaración del 10 de diciembre de 1948, retomó esas ideas en la Declaración universal de los derechos humanos: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros” (Art. 1º). Rawls considera a esta expresión más que un derecho, “una aspiración liberal”. Cfr. RAWLS, John. (2001) El derecho de gentes y “Una revisión de la idea de razón pública”. Barcelona, Paidós, p. 94 nota 3.

[40] DAROS, W. (2005) “Problemática filosófica sobre los valores en torno a la sociedad humana. Foro virtual de educación. Bs. As. Septiembre, en http://www.educared.org.ar/vicaria/foro. daros, w. r. (2002) “¿Abandonar la filosofía es también filosofar?” En Pensamiento, Revista de Investigación e Información Filosófica. (Madrid), Vol. 58, nº 222, p. 387-410.

[41] ROSMINI, A. La constituzione secondo la giustizia social, en Scritti Politici. Stresa, Edizioni Rosminiane, 1997, pp. 94-95.

[42] ROSMINI, A. Idem, p. 51.

[43] TRIGEAUD, Jean-Marc. Introduction a la obra ROSMINI, A. Philosopie de laPolitique. Édition Bière, 199, pp. 17, 19.

[44] ROSMINI, A. Princìpi Della scienza morale. Milano, Bocca, 1941, p. 102.

[45] ROSMINI, A. Filosofia della política. Milano, Marzorati, 1972, p. 155.

[46] ROSMINI, A. Filosofia del Diritto. Padova, CEDAM, 1967, Vol. I, p. 65.

[47] ROSMINI, A. La constituzione secondo la giustizia social. Op. Cit., p. 69.

[48] TRIGEAUD, J.-M. Droits premiers. Bordeaux, Bière, 2001, p. 20.