Revue de la B.P.C. THÈMES
II/2009
mise ligne le 16décembre 2009
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par William R. Daros (CONICET,
Arg.)
RESUMEN:
El
autor presenta la hipótesis de que es un “contrato social”, constituyente de la
convivencia social. Se trata de un tema fundamental para las personas que se
constituyen en socios o ciudadanos. Este tema es una idea en constante necesidad
de ser repensada, aprendida y enseñada, pues es esencial y constitutiva tanto
para la concepción de la sociedad como de la política. Para dar relevancia a la
hipótesis, el autor pasa reseña, brevemente, a la temática tal como fue
concebida en importantes filósofos sobre todo de la modernidad. Finalmente se
hace referencia a la propuesta de John Rawls. Este trabajo forma parte de una
investigación más amplia, en elaboración, sobre el problema de la libertad y la
igualdad (su compatibilidad o incompatibilidad mutua) en cuanto ideales para
los cuales educar.
PALABRAS CLAVES: contrato social - ciudadano -
modernidad - libertad - igualdad - educación
ABSTRACT: Reflections
in order to think the social contract
The author presents
the hypothesis about the “social contract”, in the context of a social way of
living, as a very important theme for people that become into members o
citizens. This theme is a permanent idea that needs to be thought, learned and
taught again and again because it is an essential and constitutive idea either
for the construction of society or politics. The author carries out a review
briefly, in order to outstand the hypothesis, the problem as it was conceived
by important philosophers, particularly in the Modernity age. John Rawls’ proposal
is finally mentioned. This paper is only a part of a larger investigation,
which is just now in making up, about the problem of liberty and equality (in
agreement each other or not), as ideal values for the education.
Key words:
social contract – citizens – modernity – liberty- equality - education
1. La idea de
“contrato social” es una idea fundamental para la convivencia social y política
de las personas; y es una idea en constante necesidad de ser repensada,
aprendida y enseñada, pues es esencial y constitutiva tanto para la concepción
de la sociedad como de la política.
La idea de
contrato social, además, pone en juego otras dos ideas fundamentales en la
concepción del ser humano: la de libertad y la de igualdad y sus mutuas relaciones,
versiones y posibilidades[1].
No todas las
grandes civilizaciones, como la china, la siria y la egipcia se pusieron este
problema, pues la idea de hombre aparece en ellas más bien como un instrumento
y posesión de un gran señor que como alguien que es autónomo y dueño de sí,
capaz de establecer las formas de vida en que desea vivir.
Desde los tiempos de Aristóteles la relación
entre la libertad y la igualdad ha sido problemática.
En su Política, Aristóteles estima que los
hombres buscan la asociación civil, para el mutuo auxilio: esto hace que el
bien buscado sea a la vez beneficioso para el bien común, aunque este redunda
también en el bien para cada uno.
Los hombres desean, pues, vivir en la polis (en el Estado soberano) lo que
genera la civilidad y poder de autonomía; y el gobierno de la ciudad-Estado
requiere una organización que lo constituya como tal. La constitución de un
Estado es elaborada por los hombres en vista al bien-estar o interés general,
lo que da pie para pensar la justicia social. Las constituciones que buscan
este interés general son llamadas puras (monarquía
-gobierno de uno-, aristocracia -gobierno de pocos que se consideran los
mejores-, y república -gobierno de la mayoría-). Por el contrario, las
constituciones viciadas o injustas (tiranía, oligarquía, demagogia) buscan el
interés particular de los gobernantes.
2. Establecido
moralmente lo que es bueno o bien-estar (el desarrollo de las capacidades
-aretai- según la naturaleza de cada uno), puede establecerse lo que es justo.
Justicia es la virtud o fuerza moral por la que los hombres reconocen, con su
voluntad libre lo que conocen con sus inteligencias; y establecido lo justo,
puede ser exigido por derecho.
“La justicia
es una necesidad social, porque el derecho es la regla de la vida para la
asociación política y la decisión de lo justo es lo que constituye el derecho”[2].
De lo bueno
deriva lo justo; de éste el derecho y de éste, a su vez, el margen de libertad
social y jurídica.
Mas el problema social no tiene que ver
solamente con la libertad que tienen las personas para reunirse y hacerse
socios; sino, además, con la riqueza o pobreza de los socios que se reúnen.
Según Aristóteles, “los ricos constituyen, en todas partes, la minoría, como
los pobres constituyen dondequiera la mayoría”[3].
El gobierno de
los ricos y pocos fue llamado por él
“oligarquía”; y el gobierno de la mayoría
pobre “democracia”. Mas sucede que “la riqueza pertenece a pocos, pero la
libertad a todos”, y ésta es la causa de las disensiones políticas.
Así aparece,
pues, nítidamente delineado el problema sobre la relación entre la libertad (un derecho de todos) y el
deseo de igualdad (en riquezas,
posesión fluctuante).
3. Los ciudadanos
-de una fortuna y de un mérito ordinario- pueden ser injustos en algunos
casos, y engañarse en otros. No tendrán tanto acierto como los hombres sabios;
pero “reunidos todos, o valen más o no valen menos”. Los ciudadanos, incluso
pobres y siendo mayoría, poseían el derecho superior: el de elegir y censurar;
derecho que ejercían soberanamente en las asambleas.
En el ejercicio
del poder, se debe tener en cuenta que “el bien político es la justicia; en
otros términos, la utilidad general. Se cree comúnmente que la justicia es una
especie de igualdad”[4].
La justicia puede considerarse
aristotélicamente en dos sentidos: como virtud y como relación social justa.
a) La virtud de la justicia es la
fuerza moral que posee el hombre para adecuar sus acciones a lo que establece
la ley: se da una igualdad entre las acciones y las leyes. b) La justicia, como
relación social justa entre los socios, consiste en un tratamiento igual para
con los socios de parte de la autoridad de una sociedad.
En este último
caso, el que imparte la justicia debe dar a cada socio lo que le corresponde.
Mas lo que le corresponde a cada uno varía según el sistema político en
que se considera a cada socio y el valor que privilegia. En la democracia, el
valor supremo es la libertad y los hombres libres son todos iguales en este
aspecto. En la oligarquía, los socios son iguales según el nacimiento y la
riqueza; en la aristocracia, lo que iguala es la virtud o habilidad de cada
socio.
En el Estado
moderno, el socio es más bien un contribuyente
del Estado; en el Estado griego, el socio era un accionista de los bienes comunes del Estado. Éste debía tener,
entonces, bien en claro cómo distribuir los bienes conquistados o adquiridos en
las colonias.
4. La igualdad
social va a tomar, entonces, un sentido de igual contribución y de igual
distribución.
En la justicia distributiva, el gobernante -en
cuanto juez, representante del Estado-, debía distribuir, por igual
matemáticamente a cada socio. La equidad aparece, para pedir que se
considere, además, la condición del socio (si está casado, si está enfermo,
etc.) cuando se distribuye el bien común. La equidad (atendiendo a los casos
particulares) corrige los defectos que puede tener una ley debido a su generalidad.
Se espera que la justicia para ser totalmente justa llegue a ser equitativa:
que a cada uno se lo asista y contribuya (justicia contributiva) según su
condición particular. Se trata de una igualdad
proporcional.
No obstante, la justicia -aun atendiendo a
cada caso particular- no debe ser parcial, esto es, obrar según la acepción o preferencias de las
personas (por su relación de dependencia familiar con el interesado, por
beneficios posteriores esperados personalmente por quien ejerce justicia,
etc.). La equidad, que es una
igualdad proporcional, debe, pues, ser también imparcialidad.
La justicia reparadora se refería,
aristotélicamente, a reparar las desigualdades surgida en el trato entre los
socios, como en la compra y la venta, en los fraudes o en los actos de
violencia. En este contexto, la justicia implica que una persona debe obtener
lo equivalente a lo que da (justicia comercial, justicia proporcional mediante
el trueque o la moneda que lo remplaza). La justicia se constituye aquí en un
modo de proceder regulador de las acciones sociales de las que se debe encargar
el Estado. Esta administración de justicia hace que los socios confíen en la
acción del Estado. Esta justicia es una justicia política, esto es, la que se
da entre socios igualmente libres en una comunidad que puede bastarse a sí
misma (Estado). Entre personas que no son plenamente libres (siervo y amo;
padre e hijo, etc.) no se da una relación plenamente justa, sino de dominio o
protección.
5. La desigualdad en la organización de la
propiedad, era, para Aristóteles, siempre la causa de las revoluciones[5].
Por ello, tendía a pensar que se buscara
la igualdad; pero ésta podía ser de dos maneras: una cuantitativa (y así tres es desigual y mayor que dos); y otra proporcional o por mérito (y entonces
cuatro es a dos como dos es a uno: la mitad en ambos casos).
Aristóteles
insistía en que lo importante era educar tomando como principio a la
constitución; esto es, educar para vivir de acuerdo a la ley, expresión de la
racionalidad lograda y votada por todos o por sus representantes, de modo que
cada uno no hiciera lo que le plazca sino lo que establece la Constitución de
los socios y del Estado.
Llegamos, pues, así, a la siguiente conclusión:
a) los socios son libres, aunque desiguales en sus posesiones; b) la igualdad
de los socios diferentes se halla en un igual derecho; porque todos son soberanos,
esto es, pueden elegir y decidir sobre la forma en que desean vivir en la
ciudad-Estado; pero deben luego atenerse a la ley (igual para todos, en las
mismas circunstancias) que ellos establecen y que los constituye como socios o
ciudadanos.
“Según la opinión común, los dos caracteres
distintivos de la democracia son la soberanía del mayor número y la libertad. La igualdad es el derecho común; y esta igualdad consiste en que la voluntad de
la mayoría sea soberana... No deben creer los ciudadanos que vivir conforme a
la constitución es una esclavitud; antes por el contrario, deben encontrar en
ella protección y una garantía de felicidad”[6].
6.
Las revoluciones políticas han
nacido, según Aristóteles, por la deficiencia en mantener el reconocimiento de
los derechos y “una igualdad proporcional
entre los ciudadanos”.
La demagogia
suele nacer del empeño de hacer absoluta y general una igualdad que solo es
parcial: los socios siendo igualmente libres para constituirse como socios,
fueron frecuentemente engañados por los demagogos que les hicieron creer que
los socios debían ser iguales en todo lo demás. La oligarquía ha generado
revoluciones al querer hacer de una desigualdad parcial en fortuna una desigualdad
en todo lo demás, aumentando sus privilegios.
El problema de la igualdad no es solo un
problema de económico, sino de educación. Según Aristóteles, Fáleas de
Calcedonia “ha sido el primero que ha dejado sentado el principio de que la
igualdad de fortuna entre los ciudadanos era indispensable”, de modo que debía
haber buenas leyes que permitieran la acumulación solo hasta ciertos límites;
pero, advierte Aristóteles, “lo importante es, no nivelar las propiedades, sino
nivelar las pasiones, y esta igualdad sólo resulta de la educación establecida
mediante buenas leyes”; y a esto añadía tres condiciones: a) que la sociedad
sea una sociedad de propietarios,
por pequeña que la propiedad sea; b) que los socios tengan el hábito del trabajo; c) por último, que
posean la virtud de la templanza,
para saber dominar sus pasiones, lo que se obtiene con educación[7].
Cabe notar,
sin embargo, como lo hace Rawls que, en la sociedad política ateniense, los
que poseían eran los hombres y que nueve décimas partes de la población
(mujeres, esclavos, extranjeros) estaban excluidos. Los hombres propietarios
disfrutaban de la política “porque así ejercían su dominación”[8].
La
Modernidad retoma el tema de la búsqueda del bien general e individual mediante
el contrato social
a)
Las consideraciones de Thomas Hobbes
7. Las sociedades antiguas, hasta la
modernidad, fueron sociedades dominadoras o dominadas (colonizadas o
serviles), en las cuales el poseedor de la fuerza física (sus ejércitos), en
manos de una persona o de una oligarquía imponía establecía e imponía las
leyes.
Con la Modernidad, lentamente los
poderes absolutos dieron lugar a parlamentos, con la intervención en el poder
de la nobleza y de los comerciantes. Como fechas representativas de la caída
del poder absoluto pueden marcarse varias, según los diversos países europeos;
pero ciertamente la declaración de los Derechos Universales del Hombre y del
Ciudadano el 26 de agosto de 1789 marca un hito importante e irreversible.
Es sabido que
Thomas Hobbes (1588-1679) revivió el tema del contrato social, ya recordado por
Guillermo de Ockham.
En la concepción de Thomas Hobbes, el
tema de la libertad y la igualdad desaparecen, pues -dado que los hombres se
encuentran en un natural estado de belicidad-, deben ceder estos derechos a un
soberano absoluto que administra el Estado con poder absoluto, y con el fin
primordial de mantener la paz entre los hombres. La única igualdad posible y digna de ser buscada era la paz, y ésta se encontraba
realizando un contrato entre los ciudadanos (entre ellos mismos), por el cual
éstos cedían sus derechos a un soberano absoluto. Su poder era absoluto, porque
el soberano administraba los derechos de todos y no hacía ningún pacto con los
ciudadanos.
“La
transferencia mutua de un derecho es lo que los hombres llaman CONTRATO”. Cuando uno de los
contratante espera, confiando que el otro cumpla su parte, el contrato entonces
se llama PACTO o CONVENIO (pact, or covenant)[9].
8. Como se advierte, la sociedad se basa en un
contrato o pacto, el cual implica la posesión y admisión de un derecho
individual lógicamente previo, que se transfiere, y el cumplimiento de una promesa
o de una fe. En este sentido, la sociedad
es un hecho moral; pero, por otro lado, es algo más: es un hecho social con
poder de coerción.
El
estudio del cumplimiento de las leyes constituye una parte de la filosofía
moral, dentro de la cual se encuadra la
política[10]. Una
política que no vigila por el cumplimiento de lo pactado por los socios, en
especial de la Constitución -que expresa el pacto-, no es política, sino
corrupción moral y social. Hobbes, sin embargo, no da importancia a la moral, pues, el contrato o el pacto social
serían solo palabras sino no estuviesen
acompañados por “la constitución de un poder civil suficiente para obligar a
los hombres a su cumplimiento”[11].
Hobbes admite que existen leyes naturales que “no sólo se llaman naturales, sino morales pues consisten en virtudes morales como la justicia y la
equidad”[12]; pero las
virtudes morales, al no tener poder para obligar a los hombres, no tienen
valor social por no ser públicamente leyes punitivas.
La justicia tiene, pues, un doble sentido: como virtud (y es algo
subjetivo, sin poder social de coacción) y como ley (respeto de los pactos con
poder de coacción). En este último sentido, la justicia es la base fundamental
de una sociedad. Hobbes reitera que la justicia es una cualidad de las
acciones sociales, que “la justicia es el cumplimiento de lo pactado”[13].
Antes del pacto social, “la igualdad es un Estado de guerra”[14].
Establecido
el pacto social, aparece la ley civil
que expresa el compromiso y la obligación para con ese pacto; y surge la justicia o igualdad social que es el
cumplimiento de los pactos. La justicia, antes del pacto, queda reducida a palabras,
por no tener fuerza física de coacción. En Hobbes, entonces, el derecho es
reducido a la fuerza y pierde su esencial dimensión moral que la hace humana.
b)
Las sugerencias de John Locke y Adam Smith
9.
John Locke (1632-1704), aun en su empirismo, partió
de algunos principios. En primer lugar, dado que no hay ningún conocimiento
igualmente aceptado por todos los hombres, estimó que el conocimientos
universales eran creaciones o invenciones humanas.
“General and universal belong not to the real existence of things, but are the inventions
and creatures of the understanding, made by it for its own use”[15].
Otro principio asumido por el empirismo de
Locke fue el de considerar al hombre como un ser naturalmente débil. Viviendo en una época políticamente tumultuosa,
habiendo la monarquía confiscado sus bienes por razones políticas, Locke[16]
comenzó a gestar la hipótesis que daría origen a su filosofía política: el
hombre es falible; no es ni naturalmente bueno ni naturalmente malo, sino un
ser libre pero débil.
10. Una tercera
hipótesis utilizada como principio, en el empirismo de Locke consiste en
considerar, -sin prueba alguna- que todos los hombres son, por su origen, libres en sus actos e iguales en derechos;
nacen en un Estado natural, libres e iguales.
“Para comprender qué es el derecho al poder político y cuál es su verdadero origen hemos de
considerar cuál es el Estado en que los hombres se encuentran por naturaleza,
que no es otro que un Estado de perfecta
libertad para ordenar sus acciones y disponer de sus pertenencias y
personas según consideren conveniente, dentro de los límites impuestos por la
ley natural, sin necesidad de pedir licencia ni depender de la voluntad de otra
persona.
Es también un Estado de igualdad, dentro del cual todo poder y toda jurisdicción
son recíprocos, sin que nadie tenga más que otro...”[17]
Locke ve, en consecuencia, como un ideal que
el hombre busque conocer sus límites y proteger su libertad en la convivencia
y, con su libertad, proteger todo lo que posee. Por ello el hombre debe pensar
en un proyecto de sociedad que no suprima
la libertad del individuo, ni la igualdad
de respeto recíproco por los derechos de todos y cada uno. Es racional que el
hombre tienda tanto a convivir como a conservar su libertad y sus derechos.
La igualdad natural es, inicialmente, una
igualdad en derecho y en posesión a lo obtenido con el trabajo[18].
11. Las desigualdades
de fortuna son el producto de un mayor o menor trabajo por parte de los
individuos; pero se trata de una desigualdad que no tiene nada de injusta,
pues todos pueden hacer lo mismo.
Finalmente,
Locke buscó el fundamento a los derechos de igual libertad y de propiedad de
los seres humanos en nuestra condición de hijos de Dios: Dios dio a todos una
igual condición humana. No vio como incompatible,
entonces, a la libertad con la igualdad de bienes o fortuna, dado que el mismo
e igual derecho de libertad genera, por su propia lógica, legítimamente
diversidad de uso de la libertad y de adquisición de bienes[19].
La vida social se convirtió, de hecho, en un
conjunto de personas, a la vez diferentes en fortuna y con derechos iguales.
En sus inicios, a los hombres les resultaba
“inútil, al mismo tiempo que fraudulento,
apropiarse demasiado o tomar en cantidad superior a la que cada cual
necesitaba”. Luego por un tácito acuerdo, los hombres se permitieron el
derecho de tener más de lo que necesitan, no por violencia o conquista, sino
por trueque.
Si esa
acumulación se hubiese realizado con fraude, violencia o usurpación, no sería
justa ni legalmente aceptable. La ley de la economía se debía regir, según
Locke, por la ley moral natural[20].
Esta línea de
pensar empirista fue profundizada por David Hume[21]
y aplicada a la economía por otro escocés: Adam Smith (1723-1790)[22],
influenciado también por los fisiócratas. Según este pensador, el ser humano es
un ser individual que trata de preservar esa vida individual; y su pasión es
poseer en forma privada para evitar la pobreza y el dolor. Los hombres tratan
pues, naturalmente, de satisfacer ese interés al máximo.
Se pasa ahora a considerar que -de hecho- los
hombres son natural y materialmente desiguales, y la igualdad formal ante la
ley tiene por fin garantizar las desigualdades de fortuna. Los funcionalmente
exitosos logran más que los menos capaces y esto genera inevitables divisiones
de clases y desequilibrios que forman parte de una totalidad. En este contexto,
la totalidad del funcionamiento es posible siempre que se respete la libertad
de comercio.
La función del Estado se halla precisamente en
garantizar ese libre funcionamiento y penalizar toda intervención en el mismo.
La justicia consiste, entonces, en penalizar las acciones deliberadas que
puedan perjudicar a terceros. La justicia se manifiesta en el mercado libre:
cuando respecto un precio dado, la oferta y la demanda se equilibran; dicho
precio representa el precio natural o justo. El interés individual es el
maestro del bienestar social. Eliminadas las trabas, la competencia en el
libre mercado genera un equilibrio social como si una mano invisible lo
realizara. En este caso, el contrato social se concretiza en el mutuo respeto
de la ley del libre mercado. Libertad (principalmente de mercado) y justicia
(entendida como respeto a las leyes que posibilitan el mercado libre) son compatibles
en este contexto.
c) Hacia una concepción más igualitaria según J.-J. Rousseau
12. En general, los
pensadores de la Ilustración francesa aceptaron la idea de que la sociedad
solo se justifica por un pacto social, libremente aceptado por todos.
En particular, Jean Jacques Rousseau
(1712-1778), creyó hallar el fundamento de la libertad y de la igualdad en la
común naturaleza humana, que puede ser conocida mediante el sentimiento y el
uso de la razón. Según él, es posible distinguir una desigualdad física en
los hombres que dependía de la Naturaleza, y una desigualdad sociopolítica que
dependía del modo en que se había organizado la sociedad.
“Considerando la actual sociedad humana con
mirada tranquila y desinteresada, me parece que no se descubre en ella otra
cosa que la violencia de los poderosos y la opresión de los débiles... Ahora
bien, sin el estudio serio del hombre, de sus facultades naturales y de sus
evoluciones sucesivas no se llegará jamás a descartar, en la actual constitución
de las cosas, lo que es obra de la voluntad divina de lo que es adición del
arte humano”[23].
Y esta
desigualdad tuvo su origen en la desigual apropiación de los bienes materiales.
“Desde el instante en que un hombre se dio
cuenta de que era útil a uno solo tener provisiones para dos, la igualdad
desapareció (l´égalité disparut), la
propiedad fue un hecho”[24].
13. La desigualdad
creció con la invención de la metalurgia y la agricultura. Estas generaron la
distinción y distribución del trabajo y luego las relaciones de mutua
dependencia.
Rousseau
admite, como dijimos, dos clases de
desigualdades en la especie humana:
a)
Una natural o física establecida por la misma naturaleza (diferencia
de edad, de salud, de fuerzas corporales o espirituales).
b)
Otra desigualdad, moral o política, que depende de
convenciones y ha sido consentida por los hombres. Esta consiste en privilegios
que gozan unos en perjuicio de otros como el ser más rico, más respetado o poderoso.
Surgió así el
hombre artificial o socializado diferente
del hombre natural. Rota la
igualdad, nació el desorden: las usurpaciones de los ricos, los latrocinios de
los pobres, las pasiones desenfrenadas de todos, ahogando el sentimiento de
piedad natural. Surgió el derecho del más fuerte y del primer ocupante, que dio
lugar al estado de guerra y que no pudo volver sobre sus pasos.
14. Tal situación
hizo surgir un primer pacto o contrato
social. No se trató, ciertamente, de un contrato social para promover la
libertad, la igualdad y la fraternidad; sino de un contrato que legalizaba la
ausencia de esos tres valores para una parte de la sociedad que había sido
engañada. El rico, no pudiendo contrarrestar a sus enemigos, concibió el
proyecto de hacer de sus adversarios sus defensores: unir
a los débiles, contener a los pobres ambiciosos, asegurarles la vida, mientras
el rico se quedaba con sus posesiones. Para esto se establecieron reglamentos
de justicia y de paz. Los hombres pobres, pero libres, vendieron la libertad por la seguridad.
“Unámonos, les dijo el rico. En vez de emplear
las fuerzas contra nosotros mismos, unámonoslas en un poder supremo que nos
gobierne mediante sabias leyes, que proteja y defienda a todos los asociados,
rechace a los enemigos comunes y nos mantenga en eterna concordia”[25].
Tal debió ser
el origen de la sociedad injusta que
proporcionó nuevas trabas al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyó la
libertad natural y estableció para siempre, como si fuese un progreso civil, la
ley de propiedad y desigualdad. La sociedad injusta nació del engaño de los
desposeídos y fortaleció las diferencias existentes generando la desigualdad
social y política. De hecho, las leyes resultaron útiles sólo a los que poseían
y dañinas para los que nada poseían: “Dans le fait,
les lois sont toujours utiles à ceux qui possèdent et nuisibles à ceux qui
n'ont rien”.
15. Immanuel Kant
(1724-1804) marca un hito entre los pensadores del contrato social de la
Modernidad, pues une el problema social al problema legal del contrato.
Ante
todo, Kant estima encontrar un plan en la
naturaleza según el cual, cada hombre buscando sus propios fines, y en
medio de antagonismos, llega finalmente a un plan superior a la esfera individual,
apropiado para el desarrollo de la especie humana: alcanza la condición social.
“El
medio de que se sirve la naturaleza para alcanzar el desarrollo de todas las
disposiciones consiste en el antagonismo
de las mismas dentro de la sociedad, por cuanto éste llega a ser, finalmente
la causa del orden regular”[27].
Parece ser propio de la naturaleza
humana una “insociable sociabilidad” que lo lleva a entrar a formar parte de la
sociedad civil y, al mismo tiempo, a estar dominado por una constante
resistencia a someterse a los demás, por lo que amenaza con romper el pacto social.
Un gran problema humano se halla en lograr establecer “una sociedad civil que
administre el derecho de modo universal”[28].
16. La posesión privada es un derecho privado,
provisoriamente jurídico, cuya posesión futura se asegura con una constitución civil, con un contrato social. Es
un postulado de la razón jurídicamente práctica que, dado el caso de necesidad
de asegurar el derecho privado de propiedad, “cese el Estado de naturaleza y
empiece el Estado social”[29].
“La
validez del derecho que es provisoria en el Estado de naturaleza, se convierte
en definitiva o perentoria en el Estado civil”[30].
Nadie
tiene obligación de abstenerse de la violencia respecto de la posesión del
otro, si éste a su vez no da seguridades de abstenerse también. Como se
advierte, un pacto y una sociedad implica la mutua aceptación de respetar el
derecho: ese es el bien común social, independientemente de que el contenido
del derecho respetado como propio (la propiedad de una casa, de una vaca, o de
un solar) sea diverso. El mismo derecho no iguala a las personas y a sus bienes,
sino el trato entre las personas.
Para
que los hombres, pues, tengan una coexistencia deben salir del Estado natural para entrar en el Estado de derecho
con una justicia distributiva. Se trata de una exigencia racional y moral de
personas autónomas, esto es, libres. Una persona es libre y generadora de su
propia norma de conducta (autonomía) cuando la voluntad “determina su
causalidad”; ella, la voluntad, iluminada por la razón que le presenta los
conocimientos como una ley, es la causa de sus actos. Un hombre obra
racionalmente cuando, con su voluntad libre, sigue lo que la razón le indica
como razonable: “La ley moral es, en realidad, una ley de causalidad mediante
la libertad”, y entonces obra también con autonomía, gestando la elaboración o
aceptación de la ley.
Quien
obra por amor de la ley, viendo en ella un bien, obra moralmente y no solo
legalmente. En este sentido, “la autonomía de la voluntad (la libertad) es el
único principio de todas las leyes morales”[31].
De aquí saca Kant el concepto de persona,
entendida como el sujeto capaz de ser imputado, precisamente porque conoce lo
que hace y es libre. Una persona es moral cuando es capaz de someterse a leyes
morales[32].
En este sentido, todos los hombres, considerados trascendentalmente, son libres
e iguales en sus capacidades.
Las
personas “no tienen razón ni mucho menos, al querer continuar en un Estado que
no es jurídico, es decir, en el cual nadie está seguro de lo suyo contra la violencia”.
He aquí, según Kant, explicado,
entonces, el origen de la sociedad,
mediante un pacto social, exigido por
el derecho privado o individual, y para su protección, de modo que la
adquisición exige un perentorio respeto. “El paso del Estado de naturaleza al
Estado social está fundado en el deber”[33].
La constitución real de una sociedad
genera una posesión con carácter perentorio. La posesión en el Estado de
naturaleza es una posesión física que
tiene a su favor la presunción jurídica
de poder llegar a ser legal por la conformidad de la voluntad del poseedor con
la de los demás en una legislación pública. Esta presunción vale provisoriamente
como posesión jurídica.
El ciudadano debe ser siempre
considerado en el Estado civil “como partícipe del poder legislativo (no como
simple instrumento, sino como fin en sí mismo)”[34].
Los ciudadanos no son medios para el gobernante, sino que ellos son los que
detentan el poder, aunque se hagan representar. La custodia de sus derechos es
el fin de la sociedad civil.
17. La idea del derecho de una persona remite a
otras personas que son obligadas a respetar la acción justa de la primera. En
este contexto, Kant se pone el problema de si es moralmente aceptable emplear
la fuerza superior del conquistador para fundar colonias, apropiándose de un
territorio, “sin tener en cuenta su posesión primitiva”; y sostiene que debe
desecharse esta manera de adquirir un terreno[35].
La injusticia (la aceptación desigual, ni mutua ni libre de los derechos), no
da derecho: rompe a priori con toda
posibilidad de derecho.
La justicia tiene tanta fuerza ante el
derecho que impide dañar a un tercero, incluso cuando para ello debiera
renuncia a la sociedad de los demás hombres y huir de toda sociedad humana.
Kant afirma categóricamente: “Cuando la justicia es desconocida, los hombres no
tienen razón de ser sobre la tierra”[36].
18. Lo que se ha
llamado pacto social, contrato social,
constitución nacional, puede expresarse así:
“Es menester salir del Estado natural, en el
que cada cual obra a su antojo y convenir con todos los demás (cuyo comercio es
inevitable) en someterse a una limitación exterior, públicamente acordada, y
por consiguiente entrar en un Estado en que todo lo que debe reconocerse como
lo suyo de cada cual es determinado por
la ley y atribuido a cada uno por un poder
suficiente, que no es el del individuo, sino un poder exterior. En otros
términos, es menester ante todo entrar en un Estado civil”[37].
Kant afirma que
el acto por el cual el pueblo se constituye en ciudad (polis o Estado civil) constituye también el contrato primitivo de ciudadanía, según el cual todos y cada uno (omnes et singuli) se desprenden de su
libertad exterior ante el pueblo,
para volverla a recobrar, al instante y de nuevo, como miembros de la República.
Kant no cree
que este contrato primitivo implique, para el hombre, sacrificar parte de esta libertad exterior natural; sino un someterse
libremente a limitarla y encontrar toda su libertad en la dependencia
legal, dependencia que es un hecho de su voluntad legislativa propia[38].
La sociedad, entonces, no genera los derechos naturales (como es natural el
ejercicio de la libertad), sino los limita, conciliando la igualdad jurídica
con la libertad.
e) “Los hombres nacen libres e iguales” en la versión iluminista francesa
19. Las ideas de los
iluministas franceses hicieron eclosión en la famosa Revolución Francesa
(1789). Ella quedó lapidariamente expresada en el lema “Libertad, Igualdad,
Fraternidad”, básicamente tomado del primer artículo de la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano del 26 de
agosto de 1789: “Los hombres nacen y siguen siendo libres e iguales en
derechos”[39].
La Asamblea
Nacional se inspiraba en esta declaración en las ideas de los filósofos iluministas
y expresaba el ideal de la burguesía, esto es, de los habitantes poseedores de
algo. De hecho, la igualdad quedó subordinada a la “utilidad social”; se
aceptó, como un derecho imprescindible, la propiedad; y la Asamblea no
manifestó interés alguno por los que nada poseían. El intento de corta
duración de los sans cultotes (los que no se vestían como los nobles),
por el cual se establece un terror económico, controlándose el precio de los
artículos y el control en la distribución de los mismos, fracasó y fue
necesario establecer una política de producción.
Se trataba de
una nueva propuesta política, opuesta al antiguo régimen de los reyes
absolutistas, donde interesaba la libertad en materia de religión y de comercio.
Sin embargo, apenas se considera con alguna
detención la propuesta que expresaba el lema (libertad, igualdad, fraternidad),
ésta aparecía como incompatible, esto
es, contradictoria, o absurda, puesto
que una de las dos primeras ideas del lema de la Revolución Francesa parece
excluir a la otra. La libertad, en
efecto, genera, al parecer y por su mismo ejercicio comercial, cierta
desigualdad entre quienes la ejercen; y, por otra parte, si se logra establecer
una situación social de igualdad, en
la medida en que ella se establece, para mantenerse, parece requerir que los
ciudadanos no ejerzan la libertad comercial o económica, pues ella parece
generar desigualdad en sus consecuencias.
En la realidad, los seres humanos no son
física o materialmente iguales. Desde el punto de vista social, dándose
igualdad de derechos, lo que
cambiaban eran las posesiones como sucede en un trueque, conservándose los
mismos derechos.
f) El intento de pasar de la igualdad legal a la igualdad
material
20. La Modernidad, en
sus grandes líneas, aparece entonces, entre otras cosas, como un intento por
comprender la naturaleza humana del hombre y de la sociedad.
Karl Marx
(1818-1883) representa, en este contexto, el cierre de un gran intento por
lograr la igualdad incluso material, beneficiosa para los carentes de propiedad
o proletarios, con “la abolición del derecho de herencia” que transmite esa
desigualdad. Intentó generar la idea de que era posible crear una sola clase
social (la proletaria) e igualar el derecho al ejercicio de la libertad con el
de la igualdad no solo formal; o, más bien, suprimiendo ambos derechos, como
los concebía la burguesía y quedando los ciudadanos en manos del gobernante,
representante del pueblo establecido mediante soviets o consejos de
trabajadores.
Mas el intento
fallido de realizar el pensamiento de Marx en la Unión Soviética, impuesto con
inusitada violencia física, bélica y social (Lenín, Stalin), hizo manifiesto,
a los que seguían sus ideas, que la Modernidad era una época frustrada.
21. La búsqueda de
mercados libres y competitivos incluso por la Unión Soviética y por China
Comunista, hizo patente el poder del pensamiento liberal.
Era nuevamente necesario pensar la relación
entre libertad e igualdad: ¿son ellas dos ideas y dos derechos incompatibles,
contradictorios?
En la actualidad, lo que se tiene son dos
hechos: a) la existencia de sociedades con sus tradiciones; b) el pluralismo
derivado de personas con diversas convicciones morales, metafísicas, religiosas,
sociales, etc., que sin embargo, desean asociarse, ser socios.
Como hemos
indicado, en particular desde la modernidad, se acentuó la tensión entre
derechos privados (derivados de los individuos) y derechos públicos (derivados
de las sociedades) a la libertad y a la igualdad. Ante tantas frustraciones, no
pocos filósofos abandonaron el intento de encontrar desde la filosofía una
solución a este dilema.
g) Repensar la idea de contrato social
22. Antonio Rosmini ha tenido el mérito de hacer ver que la
filosofía podía ocuparse de lo que hace a la convivencia social y política;
pero más que centrarse en la idea de la libertad o de la igualdad, el centro de
reflexión debía recaer sobre la justicia social.
Rosmini ha sido uno de los grandes pensadores de la justicia
social.
La filosofía, en las últimas décadas del siglo
XX, se ha encasillado en el problema del giro pragmático y lingüístico, y ha
descreído de la posibilidad de hablar con valor acerca de los problemas de la
realidad humana y social. La filosofía política y social se ha desentendido de
las complicadas y delicadas cuestiones acerca de lo que es la naturaleza
humana.
Ésta parecía ser una cuestión previa fundamental,
sin la cual no se podía avanzar en la construcción de un modelo de sociedad.
Desde Platón la sociedad fue pensada a la medida del hombre. La unicidad de la
naturaleza humana, y de las concepciones acerca de ella, llevaron, en el inicio
de la modernidad, a lamentables guerras de religión o de expulsión. No se
lograba poder comprender que la convivencia humana podía establecerse sobre
algunas cuestiones que podían convenirse, sin que quedasen resueltos los
profundos y complicados temas acerca de la naturaleza esencial del ser humano.
Aún hoy, ciertos fundamentalismos lo ven imposible.
Rawls, en los finales del siglo XX, ha optado
por generar una filosofía posanalítica y posmetafísica que volviese a buscar un
sentido a las acciones humanas. No era suficiente un giro lingüístico para esclarecer
los conceptos que se utilizan en los temas sociales y políticos, si bien la
claridad siempre es deseable. La ciudadanía
es algo que se construye (y puede también destruirse). La educación formal,
en esta temática, juega un importante papel, aunque su tarea no es exclusiva. A
corto -o al menos a largo- plazo, más o menos directa o indirectamente, no
obstante nuestros condicionamientos, somos responsables de nuestras formas de vida.
En este contexto, Rawls ha retomado la vieja tradición del contrato social. El
empirismo y pragmatismo norteamericano le ayudó a Rawls a ver que la idea de contrato social es un artificio
que ayuda a pensar, aunque un acuerdo de este tipo, posiblemente, raramente ha
tenido lugar. No se trataba ya de considerar cómo era la naturaleza humana,
sino cómo se puede pensar teóricamente una idea de justicia social que implicara
e hiciera racional, compatible y aceptable tanto la idea de libertad como la de
igualdad, en el ámbito social y político, sin comprometer (sin negar, pero
tampoco sin imponer) valores personales, culturales y religiosos diversos
(pluralismo, multiculturalismo) como lo son los de las sociedades contemporáneas[40].
Más la
limitación de los pragmatismo, como de los posmodernos, es la visión
fragmentaria de la realidad social y humana. Los intereses individuales se
constituyen en la meta de toda la vida humana. No obstante, la misión de la
filosofía siempre ha sido la de prestar atención a lo universal. La sociedad no
puede ser filosóficamente pensada solo desde el individuo aislado: lo que
convierte una acción en social es justamente la interacción y ésta requiere, a
su vez, la idea moral y luego jurídica de justicia.
Rosmini apreciaba las Constituciones que en un
largo trayecto histórico, el pueblo iba corrigiendo las limitaciones e
injusticias que tenían. Admitía dos tipos de igualdad: a) la jurídica que consiste en que los
derechos (muchos o pocos) de todos son igualmente inviolables, cualesquiera sea
la persona que los posea; b) la constitutiva
que consiste en tener la misma cantidad y calidad de derechos. La Constitución
de un país no puede establecer este tipo de igualdad sin ir contra la justicia.
Los actos justos, en efecto, al reconocer lo que son las cosas, acciones y
personas, reconocen lo que es igual y lo que es desigual en la realidad. En la
realidad, cada persona es distinta de las otras (desigualdad constitutiva);
pero toda persona tiene derecho a ser reconocida como persona en su
singularidad (igualdad jurídica)[41].
Rosmini, en sus
obras sobre la Filosofía de la Política y en la Constitución según la
Justicia Social, ha puesto la clave para pensar la convivencia social en la
justicia, y no en otras miras parciales (como puede ser un productivismo ciego,
o una ganancia financiera usurera).
“Due sono i
bisogni della società due li scopi di ogni Governo: la guistizia e l´utilità.
Se il Governo è così organizzato che renda veramente guistizia a tutti, e nello
stesso tempo che promuova l´utilità di tutti, egli è perfetto”[42].
La acción política no puede comenzar con la
mentira[43],
sino que debe comenzar –para ser humana- con la verdad sobre los seres humanos
y sus interacciones históricas. No se trata de pensar al hombre en abstracto,
sino en sus situaciones de tiempo y lugar en donde se concretiza, sobre las
cuales reflexiona y busca lo justo. Como mencionamos, justa es toda acción
humana en la cual el hombre no solo conoce; sino que, con su libertad libre,
reconoce lo que es cada cosa, acción o persona[44].
En este
contexto, un contrato humano y social, debería tender a crear las condiciones
de posibilidad de las personas en sus singularidades y en sus relaciones sociales.
Éste es el verdadero bien humano, para todo ser humano: la libertad para la
justicia que se concreta en normas jurídicas, mediante un contrato que los
socios libremente realizan y supervisan.
“El vínculo social es lo opuesto al vínculo de
señoría.
La sociedad, pues, por su misma naturaleza excluye la servidumbre. Todas las personas asociadas son partes de un solo cuerpo; y son fines; como es fin el cuerpo mismo al cual pertenece el bien que se entiende alcanzar mediante la asociación.
Por lo
tanto la sociedad supone la libertad: las personas en cuanto son socias,
son libres”[45].
Las personas
son entes físicos, intelectivos y morales; por ello, éstas deben reconocer
libremente lo que conocen: esto las hace moralmente justas, so pena de perder,
en caso contrario, su dignidad personal[46].
El derecho
social, en efecto, se fundamenta en un derecho extrasocial o primero: la
libertad de la persona[47].
Ella -singular y universal a la vez- es la base tanto para lo social como para
lo político[48]. Toda
discriminación de las personas -socios de la humanidad, en una humanidad cada
vez más cosmopolita- por motivos accidentales (raza, color, riqueza, sexo,
etc.) queda injustificada.
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© THÈMES
revue de la B.P.C., II/2009, mise ne ligne le 16 décembre 2009
[2]
ARISTÓTELES. (1977) La Política.
Madrid, Espasa-Calpe, L. I, Cap. I,
[3]
ARISTÓTELES. La Política. O. C., L.
III, Cap. V,
[4] ARISTÓTELES. La Política. O. C., L. III, Cap. VII.
Cfr. MASSINI CORREAS, C. El derecho natural y sus dimensiones actuales. Bs. As., Depalma,
1999.
[5]
ARISTÓTELES. La Política. O. C., L.
II, Cap. IV.
[6]
ARISTÓTELES. La Política. O. C., L.
VIII, Cap. VII.
[7]
ARISTÓTELES. La Política. O. C., L.
II, Cap. IV, pp. 62 y 63.
[9] HOBBES, Th. (1980) Leviatán. Madrid, Editora Nacional. Cap. XIV, p. 231: “The mutual transferring of right is that which
men call contract... One of the
contractors may deliver the thing contracted for on his part, and leave the
other to perform his part at some determinate time after, and in the meantime
be trusted; and then the contract on his part is called pact, or covenant”.
[10] HOBBES, Th. Leviatán.
Op. Cit., Cap. XV, p. 253. Cfr. SASTRE JIMÉNEZ, A. “El trasfondo antropológico
y ético de `lo políticamente correcto´” en Actas
del IV Congreso Internacional de la S.I.T.A. Córdoba (España), Cultural
Cajasur, 1999, Vol. IV. p. 2001-2006.
[11] HOBBES, Th. Leviatán.
Op. Cit., Cap. XV, p. 241.
[12] HOBBES, Th. Leviatán.
Op. Cit., Cap. XXVII, p. 364. GAUTHIER, D. (1990) The Logic of Leviathan. The Moral and Political Theory of Thomas Hobbes.
Oxford, Clarendon Press.
[13] HOBBES, Th. Leviatán.
Op. Cit., Cap. XV, p. 243.
[14]
HOBBES, Th. “Del ciudadano” en HOBBES, Th. (1965) Antología de textos políticos. Madrid, Tecnos, Cap. X, nº 4, p. 14.
[15] LOCKE J. (1979) An
Essay Concerning Human Understanding. London,
Pinguin, Libro III, 3, ll, LOCKE, J. (1989) Ensayo
sobre el entendimiento humano. Bs. As., FCE, p. 403-404.
[16] Cfr. CRANSTON, M. (1968) John Locke: A Biography. London, Longmans.
[17]
LOCKE, J.(1996) Dos ensayos sobre el
gobierno civil. Madrid, Planeta-Agostini. Segundo ensayo, Cap. II, 4. p. 205. Cfr. LOCKE, J. (1958) Essays on the Law of Nature. The Latin Text with a Translation.
Oxford, Clarendon Press Oxford.
[18] LOCKE, J. Dos
ensayos sobre el gobierno civil. Op. Cit. , Segundo ensayo. II, 4. Cfr. LEYDEN, W. (1984) Hobbes e Locke. Libertà e obbiezione politica. Bologna, Il Mulino.
[19] Cfr. Simmons,
A. John. (1992) The Lockean Theory of
Rights. Princeton, NJ, Princeton University Press.
[20]
Cfr. LOCKE, J. Dos ensayo sobre el
gobierno civil. Op. Cit. , Segundo ensayo. XVI, XVII.
[21]
“El origen de la justicia se encuentra únicamente en el egoísmo y en la
limitada generosidad de los hombres, junto con la escasa provisión con que la
naturaleza ha subvenido a las necesidades de éstos". “La propiedad no es
sino una posesión estable, derivada de las reglas de justicia o convenciones
humanas...” (HUME, D. (1984) Tratado de
la naturaleza humana. Bs. As. Hyspamérica,
Libro III De la moral, p. 722,
506).
[22] Cfr. Rawls,
John. (2000) Lectures on the History of
Moral Philosophy. Cambridge, Harvard University Press, edited by Barbara Herman.
[23] ROUSSEAU, J. J. (1971) Discours sur les sciences et les arts. Discours sur l´origine de
l´inegalité parrmi les hommes. Parmi, Falmmarion, p. 213.
ROUSSEAU, J. J. (1963) Discurso sobre el
origen de la desigualdad entre los hombres. Bs. As., Fabril Editora, p. 59.
[24]
Ídem, p. 96.
[25]
Ídem, p. 101. MOREAU, J. (1997) Rousseau
y la fundamentación de la democracia. Madrid, Espasa-Calpe.
[26] ROUSSEAU, J. J. (1943) Du contrat
social. Texte original publié avec introduction. Paris, Ed. Montaigne.
Para su versión en español citamos: ROUSSEAU, J. J. (1963) El contrato social o principios del derecho político. Bs. As.,
Fabril Editora, p. 189.
[27]
KANT, I. (1964) Idea para una historia
universal desde le punto de vista cosmopolita en KANT, I. Filosofía de la historia. Bs. As., Nova, p. 43.
[28] KANT, I. Idea
para una historia universal, Op. Cit., p. 45. Cfr. APEL, Karl-Otto. (2004) Reflexión pragmático-trascendental. La
perspectiva principal de una transformación kantiana actual en Invenio, nº 13, pp. 21-39. SERRANO GÓMEZ,
E. (2005) La insociable sociabilidad. El
lugar y la función del derecho y la política en la filosofía de Kant.
Barcelona, Anthropos.
[29]
KANT, M. (1974) Principios metafísicos
del derecho. Bs. As., Américalee, p. 76. Cfr. KANT, E. (1989) Metafísica de las costumbres. Madrid,
Tecnos. Primera parte.
[30]
EGUSQUIZA, A. (1949) Kant, su filosofía y
el derecho. Bs. As., Emecé, p. 94.
[31]
KANT. I. (1968) Crítica de la razón
práctica. Bs. As., Losada, p. 18, 54, 39.
[32]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 32.
[33]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 79 y 120-121.
[34]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 162.
[35]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 78.
[36] KANT, M. Principios
metafísicos del derecho. Op. Cit., p. 147. Cfr. ROSSI, M. “Aproximaciones
al pensamiento político de Immanuel Kant” en BORON, A. (Comp.) (2003) Filosofía política moderna. De Hobbes a Marx.
Bs. As., Clacso, pp. 189-246.
[37]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 126.
[38]
KANT, M. Principios metafísicos del
derecho. Op. Cit., p. 130.
[39]
La ONU, en su declaración del 10 de diciembre de 1948, retomó esas ideas en la Declaración universal de los derechos
humanos: “Todos los seres humanos nacen libres
e iguales en dignidad y derechos y,
dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”
(Art. 1º). Rawls considera a esta expresión más que un derecho, “una aspiración
liberal”. Cfr. RAWLS, John. (2001)
El derecho de gentes y “Una revisión de
la idea de razón pública”. Barcelona, Paidós, p. 94 nota 3.
[40]
DAROS, W. (2005) “Problemática
filosófica sobre los valores en torno a la sociedad humana”. Foro virtual de educación. Bs. As.
Septiembre, en http://www.educared.org.ar/vicaria/foro. daros, w. r. (2002) “¿Abandonar la
filosofía es también filosofar?” En Pensamiento,
Revista de Investigación e Información Filosófica. (Madrid), Vol. 58, nº
222, p. 387-410.
[41]
ROSMINI, A. La constituzione secondo la giustizia social, en Scritti Politici. Stresa, Edizioni Rosminiane,
1997, pp. 94-95.
[42]
ROSMINI, A. Idem, p. 51.
[43]
TRIGEAUD, Jean-Marc. Introduction a la obra ROSMINI, A. Philosopie de
laPolitique. Édition Bière, 199, pp. 17, 19.
[44]
ROSMINI, A. Princìpi Della scienza morale.
Milano, Bocca, 1941, p. 102.
[45]
ROSMINI, A. Filosofia della política. Milano, Marzorati, 1972, p. 155.
[46] ROSMINI, A. Filosofia
del Diritto. Padova, CEDAM, 1967, Vol. I, p. 65.
[47] ROSMINI, A. La constituzione secondo
la giustizia social. Op. Cit., p. 69.
[48] TRIGEAUD, J.-M. Droits premiers. Bordeaux, Bière, 2001, p. 20.