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Avril 2004
Mente y verdad según Rosmini.
Crítica a la concepción de R. Rorty (*)
par William
Roberto Daros,
Professeur de philosophie à l'UCEL, Rosario, et chercheur au
CONICET, Arg.
1. Antonio
Rosmini (1797-1855) ha sido respetuoso y crítico no solo respecto de los
pensadores de su tiempo; sino también con los de la antigüedad[1].
Rosmini creyó profundamente en la verdad
y en que ésta no es más que lo que el ser
o los entes son y manifiestan ser a una mente. La verdad es el ser
manifiesto[2],
el ser en la forma objetiva; y se halla ligada al ser; no se halla necesariamente
ligada al tiempo, o a la época de una persona en particular. Por ello, lo que
afirman los hombres es digno de respecto, por lo que dicen (en cuanto
manifiestan lo que las cosas son); pero también es objeto de crítica, porque
las cosas no son verdaderas por quien lo dice.
Rosmini ha
admirado a Platón y Aristóteles: entre otras cosas, a Platón por su agudeza
metafísica (por suponer que el ser no termina en los límites de lo sensible); y
a Aristóteles por su precisión lógica. Respecto de la concepción platónica de
la mente y de la verdad, Rosmini no cree que los griegos como Platón y
Aristóteles inventaron o fabricaron la
mente como capacidad de representación; sino que la descubrieron. A este estudio dedicó, en parte, Rosmini una
voluminosa obra[3].
Platón, en efecto,
(y lo mismo luego Kant) pecó por exceso, cuando postuló numerosas ideas
innatas. Si conocer es juzgar (decir qué
es una cosa, y no simplemente sentir
pasivamente una cosa), esto supone tener al menos la idea del ser. Le habría
sido suficiente a Platón postular
entonces como innata solo una idea (la idea indeterminada del ser) y
admitir que los entes en sus propios límites los conocemos con el aporte de los
datos de los sentidos[7].
No era necesario explicar, como lo pretendió Platón, el origen de todas y cada
una de nuestras ideas; sino solo de la facultad de conocer. Para explicar el
origen de la facultad de conocer era necesario solo una idea innata: la idea
indeterminada del ser, la cual por otra parte aparece en todo juicio. Porque
pensar algo es pensar al menos el ser de algo, esto es, el ser más alguna
limitación.
Conocer es, ante todo, intuir, 1) tener
la presencia del ser, hasta tal punto
que la mente existe por esa presencia. Con esta presencia se crea la potencia
intelectiva, el poder de la mente para conocer otras cosas. La mente mediante la
intuición del ser conoce (el ser) pero aún no conoce ni menos aún comprende, no
relaciona ni es consciente de nada: este es un conocimiento medio o virtual[22].
2) Luego, al crecer el sujeto humano le es posible percibir cosas
determinadas, y percibirlas en sus
límites. 3) Después de cierto tiempo, el sujeto humano puede volver reflexivamente sobre lo intuido o
percibido de un objeto determinado, ayudado por el lenguaje, y engendrar
conscientemente lo conocido, haciéndolo suyo, y pudiendo así tener conciencia
de ello o concebirlo mentalmente (generar conceptos)[23].
8. Entre el ver y el conocer no hay identidad, según Rosmini, sino solo analogía: una
especie de analogía en el operar, si bien de naturaleza enteramente diversa[24].
Las cosas se hallan presentes a los sentidos como extrasujetos y a la mente del sujeto
como objetos. Los sentidos son
impresionados por las cosas sensibles y producen sensaciones; pero la mente no
es impresionada por las sensaciones, sino que la mente las entiende iluminándolas
con la luz del ser: esto es, incluyéndolas en el ser, en la inteligibilidad
ilimitada de la idea del ser, con ciertos límites propios de cada objeto,
límites que se perciben mediante las sensaciones.
Un ente,
objeto de la mente, es conocido en tanto el objeto está presente. Pero un ente
objeto tiene dos aspectos: 1) uno formal,
por el que el objeto tiene que ser inteligible para ser conocido, tiene que ser
captado en lo que es, y no puede ser y no ser al mismo tiempo. 2) Y un aspecto material o de contenido: lo
que el objeto es en su individualidad. En este segundo aspecto, un objeto puede
estar presente con su ser o bien puede ser representado por un signo vicario.
Así, por ejemplo, podemos conocer una mesa porque la estamos percibiendo (y
tenemos la presencia de la mesa); o bien, la podemos conocer porque nos quedan
de ella unos signos vicarios como pueden ser estas palabras: “Esa mesa que
vimos ayer en tu biblioteca”. Estas expresiones re-presentan a nuestra mente (lo entendible de) la mesa, aunque
ahora no la estemos percibiendo.
La
representación, al conocer, es una representación vicaria o simbólica, que nos
permite recordar el concepto del objeto que ya no percibimos. Lo que se hace
nuevamente presente, o que se re-presenta, es el concepto del ente que
conocemos, el cual nos remite a la cosa conocida. Se da pues una circularidad
creciente y reforzada entre la realidad, el concepto y el lenguaje.
Un ente
puede representar a otro si ambos tienen algo
en común. Una idea es representativa de algo, si contiene algo en común con
lo que representa. Ahora bien, en la realidad no hay nada en común: lo común es
el contenido de una idea que puede aplicarse a muchos objetos. El lenguaje,
pues, puede representar a un concepto y éste a una realidad, si entre ellos hay
algo en común. Para Rosmini, el ser real y el ser ideal son dos formas
esenciales de ser de un único ser. Por ello, en la idea de un ente se contiene
la realidad sensible de ese ente, aunque en una forma de ser distinta[25].
Por ello cuando percibimos la realidad de un ente, también nos hacemos la idea
de ese ente. Entre la realidad y la idea de un ente hay un común ser, aunque
en dos formas esenciales diversas e irreductibles: la de la realidad o sentida
y la de la idea o entendida. Entre esas dos formas de ser, la mente entiende
que hay una misma esencia (lo mismo entendible). Mas como la idea es lo
inteligible, la idea representa la
realidad, y no al contrario; porque la realidad sin la idea no es
entendida, sino solo sentida. Lo mismo dígase del signo: el significante es
parte del signo porque existe un significado al que remite[26].
Lo significado es lo común que se
entiende inmediatamente en el significante (que hace de vicario) y en la
realidad a la cual se aplica.
Es posible
hablar de representar cuando es posible hablar de un ser común (el contenido de
una idea) entre dos o más entes o dos formas del mismo ente, de modo que éste,
presente en una forma, hace presente también a la mente la otra (se
re-presenta) forma de ser. La mente ve en común un contenido, por ejemplo, el ser una manzana, sea en cuanto es real y sensible, sea en cuanto es idea de manzana. Lo común es una
relación de lo idéntico, visto por la mente, en dos o más entes, o en dos
formas de ser de un mismo ente: una forma
posible (considerada en una idea de una cosa sin su realidad) y otra forma real (donde lo idéntico,
considerado en la idea como posible, se lo ve ahora aplicado a lo real)[27].
“Cuando yo pienso una cosa como meramente posible entonces yo no tengo en la mente sino el diseño, el
proyecto, por así decir, de una cosa, y no la cosa real y subsistente: este
diseño, proyecto o pensamiento (como quiera llamársele) de la cosa, yo la llamo
representación intelectiva de la
misma. Y es por tener yo esta representación de la cosa, y no la cosa misma,
que mi idea es general. Conviene reflexionar que no existe representación
alguna sino en la mente. La representación de la cosa no es más que la cosa pensada
como posible...”[28]
9.
La idea del ser “nos está presente como un hecho”[29].
Ella genera la potencia de conocer. Después los hombres, mediante el lenguaje,
se pueden hacer conscientes de tener esa idea innata y de hacerla nuevamente
presente a la memoria mediante palabras, como, por ejemplo, mediante la expresión
“la idea del ser”.
10.
Ahora bien, el mismo y único ser, según Rosmini, posee tres
formas esenciales de ser: es realidad (o sentimiento), es idealidad (o
inteligibilidad) y es moralidad (la cual implica el conocimiento mediante la
idea del ser y de las percepciones, y el reconocimiento que un sujeto real
libremente realiza, de lo que conoce)[30].
El ser ideal, o
idea-del-ser, en cuanto es la forma inteligible para toda mente, es también la
verdad del ser[31].
La verdad, en efecto, no es más que la manifestación de lo que es, y la idea
del ser manifiesta lo que es el ser, por lo que bien puede llamarse la verdad
del ser. Por ello, la verdad es una
exigencia de la mente humana y no una
mitopóiesis filosófica o cultural. El conocimiento de una cosa es verdadero cuando manifiesta lo que la cosa es; no cuando expresa lo que cree o
desea el sujeto que la conoce.
La verdad
no es primeramente una adecuación entre lo que pensamos y aquello a lo cual se
refiere lo que pensamos. La verdad es, ante todo, el ser mismo cuanto es manifiesto (idea) a una inteligencia, de
modo que esta conoce lo que el ser es.
“Si se considera el ser en sus
diversas relaciones, él toma otros nombres que expresan aquellas relaciones. Si
el ser es considerado como la fuente
del conocimiento intelectivo, toma el nombre de verdad. Si se lo considera como la actividad primera, apta para ser
completada con la subsistencia, y como esencialmente amable, él adquiere el
nombre de bien o de perfección... El
ser en su aplicación a la mente como fuente de conocimiento es verdad; el ser aplicado fuera de la
mente como fuente de subsistencia amable es bien”[32].
El
principio de la filosofía es la luz de la razón, luz indeterminada; pero no es
la razón, la cual es limitada como el hombre. La luz de la razón es el ser ideal indeterminado e innato, y él
es también la verdad del ser, lo que nos indica o descubre lo que es el ser. No
es el ser pleno, real, sino intuido sin sus términos, solo en su inicio. Por el
ello, el ser de la filosofía es solo un ser y una verdad inicial, que requiere ser completada con la percepción de
los aspectos reales[33].
La verdad de los entes es la verdad del
ser, pero limitada según los límites de cada ente, y según los datos de estos
límites conocidos materialmente mediante las percepciones.
Es cierto que las percepciones son siempre limitadas
(en cuanto nuestros sentidos son limitados); pero al conocer algo no afirmamos
que nuestras percepciones son perfectas. Afirmamos lo que son los entes, en
tanto y en cuanto se manifiestan en las percepciones y en la mente, y los
conocemos así en lo que son, con nuestras limitaciones humanas. En tanto y en
cuanto llegamos a lo que un ente es, lo conocemos; en tanto y en cuanto no
llegamos a lo que él es, pero decimos igualmente de haber llegado a él,
entonces creemos conocerlo; mas
tenemos solo nuestra opinión de él. Apreciar lo que es un ente implica
repetidas percepciones y comparaciones por parte del sujeto (de las que surgen
algunas hipótesis acerca de él y requieren comprobaciones)[34].
La atención
intelectiva puede observar, primeramente, solo lo que los sentidos le presentan
o lo que la necesidad del sujeto le lleva a observar. Primeramente se da una
percepción imperfecta, centrada en la acción del objeto que vemos u oímos, pero
no aún sobre los modos en que obra. Esto no significa que nuestro conocimiento
no sea verdadero, sino que su verdad (su manifestación) es para nosotros aún
limitada, por nuestra limitación[35].
“Porque si bien el sentido presenta las entidades al espíritu
intelectivo, sin embargo éste no dirige plenamente a ellas su atención por
falta de estímulo para hacerlo, y por eso no las afirma en todas sus
particularidades y cualidades; sino en un modo más o menos perfecto, más o
menos determinado”[36].
En
consecuencia, nuestro conocimiento de las cosas es más o menos verdadero, no
por ausencia de verdad ontológica (porque no haya ser en las cosas que se
manifiestan a la mente), sino por limitación nuestra; y caemos en el error si
afirmamos conocer más de lo que en realidad conocemos de ellas.
11. La verdad es,
para Rosmini, ante todo, ontológica:
es el ser mismo manifiesto a la mente; es inteligibilidad, es la posibilidad de
conocer, que luego puede formularse en conceptos y expresarse con palabras.
Rosmini estima que el ser es manifiesto
por sí mismo, por una razón lógica de tipo parmenídeo: si el ser no es
manifiesto por sí mismo a la mente ¿quién lo puede hacer manifiesto? ¿Acaso la
nada que no es en absoluto? ¿Acaso el hombre que si es, es porque primero
participa del ser? O hay ser o hay nada, pero como la nada no es, no puede ser
anterior al ser[37].
Rosmini admite, entonces, con lógica que el
ser es ser y que es verdad desde siempre, esto es, que siempre ha sido apto
(ha sido el acto) para manifestarse por sí mismo a una mente.
En consecuencia,
la verdad ontológica de los entes
finitos es también ella una verdad
relativa a éstos. Esta verdad relativa no llega a ser falsedad, pues no es
más que el reconocimiento de los límites
que los entes tienen en su ser. No hay falsedad en la verdad relativa, cuando
no se afirma una cosa por otra, sino la cosa misma en su relatividad ontológica[38].
El “hijo” es ontológicamente relativo al “padre”; la manifestación de este “ser
hijo” es una verdad ontológicamente relativa.
La verdad
ontológica, siendo el mismo ser manifiesto de las cosas, no admite una falsedad
ontológica opuesta a ella. La falsedad es siempre una cuestión que se halla en
la mente, la cual por diversos motivos, afirma una cosa por otra.
El conocimiento
es esencialmente conocimiento porque es
verdadero, o sea, porque con él sabemos lo que es un ente. En este
sentido, el conocimiento es efecto de la
verdad; y no a la inversa, de modo que algo sería verdadero porque es
conocido o efecto del conocimiento.
Si sólo creemos saber, entonces estamos
persuadidos de haber descubierto un ente, por nuestra actividad de pensar;
pero si no llegamos a lo que es el ente, no lo conocemos[39].
La verdad ontológica de un ente es una sola
(es su ser manifiesto); pero los modos de
considerarla, por parte de la mente, pueden ser variados. La verdad, desde
el punto de vista del ser o de lo que un ente es, es una; pero tiene además una
relación con la mente y, bajo este aspecto, se le llama verdad lógica[40].
Reducir la verdad al problema de la verificación (a averiguar cómo la mente
aferra con sus pensamientos lo que son o no son las cosas), no es tratar con
amplitud el problema de la verdad.
12. En este
contexto, una filosofía es verdaderamente filosofía cuando
manifiesta la razón última de las cosas, personas, acontecimientos, en forma
sistemática; cuando da a conocer la razón o fundamento último, o principio del
ser de las cosas. La filosofía es entonces una búsqueda y una sistematización
de los conocimientos a partir del ser último, fundamento de los entes[41].
Como en la
comunicación de lo que son las cosas, intervienen tres aspectos: la realidad,
la conceptualización de esa realidad, y la simbolización (lenguajes) de esa
realidad; así también podemos hablar de
tres formas de verdad. Pero Rosmini desea distinguir la verdad en sí misma
(u ontológica) de las formas lógicas o comunicativas que le da el pensamiento[42].
La verdad ontológica -a la cual ya hicimos
mención- es la manifestación que el ser o ente de cada cosa hace de sí mismo,
a una mente. La verdad ontológica es el mismo ser de las cosas (lo que son las
cosas) manifiesto a una mente. Rosmini la denomina la verdad en sí, (si bien no es pensable nunca sino en relación a una
mente), porque es el ser mismo que es luz, factor de inteligibilidad para la
mente, la cual no crea la verdad sino que la descubre[43].
La verdad lógica es la conceptualización de
las cosas en cuanto sus conceptos expresan solo lo que son las cosas, sin
contradicción: es la verdad ontológica reducida a conceptos. Es la adecuación
entre lo que son las cosas en su inteligibilidad y lo que tenemos en la mente:
conceptos, juicios, de modo que éstos no son contradictorios entre sí ni con
los objetos a los cuales se refieren. Si verdad es ante todo lo que es conocido
por sí, entonces la verdad lógicamente verdadera es aquella de las
conclusiones de una argumentación, que no se conoce por sí, sino por la
demostración[44].
La verdad semántica (también llamada por
Rosmini, verdad verbal) es la
adecuación entre la expresión simbólica (especialmente a través de los
significantes del lenguaje) y lo que son las cosas según nuestra manera de
concebirlas (significados).
13. El signo es él también sensible y, en
cuanto tal, es percibido por nosotros mediante los sentidos, como sucede con
los demás entes reales. Lo sensible percibido, en cuanto llama a la mente otra
cosa, se llama signo considerado “bajo este único aspecto”[45].
La verdad semántica es la verdad donde el lenguaje manifiesta (y no oculta) lo
que son los conceptos que se refieren a una cosa. El lenguaje es un sistema de
vocablos establecido por una sociedad, adecuado para significar los
pensamientos de los miembros.
El modo de
significar pues supone el modo de entender.
Significamos de acuerdo a como entendemos. Además cada uno de nosotros,
ayudado del lenguaje, interpretamos
cosas que no vienen dichas expresamente en el lenguaje[46].
Nosotros estamos habituados a remitirnos inmediatamente del signo al
significado y a la cosa significada. Pero el lenguaje es el gran medio para
llamar la atención (o detenerla) en algún aspecto de nuestras ideas abstractas
o en los matices no fácilmente percibidos de las cosas. En este sentido, el lenguaje es el gran medio para conducir a
la reflexión, o sea, para volver sobre lo conocido y considerar
separadamente algunos aspectos. Esto es lo que produce la abstracción. La
abstracción pues no explica el origen de todas las ideas, sino solo el origen
de las ideas abstractas, una vez que ya hayamos conocido algo[47].
No resulta
para Rosmini satisfactoria la explicación empirista y pragmatista del
conocimiento que supone que sentir y conocer es lo mismo, y diferencian a la
idea de lo sentido solo por ser la idea algo abstracto. Pero para Rosmini, las
ideas abstractas son solo una clase de las ideas existentes. Cuando percibimos
algo, también empleamos una idea por medio de la cual conocemos lo que
percibimos, aunque la cosa percibida esté presente. La inteligibilidad de la cosa presente no se halla en la sensación que
ella produce cuando la percibimos, sino en la idea innata del ser que aplicamos
a lo que sentimos de la sensación.
En
realidad, existen tres medios para
conocer. 1) La idea del ser es el medio universal con la cual las cosas se
hacen presentes inteligiblemente, como la luz del sol hace posible conocer
visiblemente a quien abre los ojos. Es el aspecto formal (medium sub quo) sobre el cual se conoce cualquier cosa. 2) Las
ideas por medio de las cuales conocemos las sensaciones de las cosas (medium in quo): las ideas representan
las cosas de manera inteligible, no por su formato o exactitud sensible. Las
cosas (incluso las sensibles) se representan, en las ideas, al modo
inteligible: esto es, por lo que se entiende de ellas, no por ser una
reproducción de su exacto formato sensible. 3) Los medios que una vez
conocidos nos llevan a conocer otras cosas (medium
per quod), nos representan otras cosas instrumentalmente, como son los
argumentos, los signos, etcétera, y no por su exacto formato sensible[48].
14. Rosmini
rescata de la antigüedad otro concepto hoy olvidado o menospreciado: el
concepto de potencia.
Si de hecho
conocemos esto o aquello, realizamos actos de conocimiento. Ello hace suponer,
con lógica, que podemos conocer: a
ese poder se le llama potencia o facultad de conocer. Desgraciadamente se
ha descuidado el estudio de las facultades o potencias, en la época moderna,
porque ese estudio llevaría a admitir algo que está más allá de los actos
empíricos que podemos constatar.
¿Qué
significa admitir que podemos
conocer? Significa admitir que el hombre es un sujeto que posee una mente, la
cual es de hecho y en realidad mente, o sea, que algo conoce, aunque no conoce
esto o aquello. ¿Qué conoce la mente como mera potencia? La lógica nos lleva a
admitir que conoce su objeto propio y constitutivo, aunque este objeto no sea
un objeto empírico, sino metafísico. La mente si de hecho puede conocer esto o
aquello, significa que está de hecho y en acto conociendo ya con anterioridad,
porque la mente no se crea cuando conoce esta o aquella otra cosa: ya existía
(ya conocía algo en acto), y al conocer solo ejerce su poder de conocer[49].
“He
aquí cómo yo la entiendo (a la facultad). Para que la facultad opere requiere
ciertas condiciones, de modo que dadas éstas, opera, o sea realiza un acto
particular; ya que una facultad en cuanto es acto, deja de ser facultad... La
acción depende de la facultad como de una verdadera causa eficiente, mientras
que las otras condiciones influyen solo como ocasiones, excitaciones, etc...
Entonces la facultad no realiza su acto en virtud de las cosas exteriores, sino
por su propia actividad. Ella pues debe estar siempre en un cierto acto por sí
misma... Si no tuviese un primer acto suyo, de ningún modo podría pasar de la
potencia al acto”[50].
15. Rosmini, para
no ser incoherente con este hecho, admite que las potencias tienen, por un
lado, un objeto propio (de modo que
el poder conocer no es el poder sentir o el poder querer); y, por otro, poseen
objetos materiales o contenidos
contingentes sobre los que recaen los actos que realiza la potencia de
querer, de conocer, etc. El objeto propio es lo que da término y forma a la potencia, la distingue de otra, y es un objeto
permanente y constituyente de la potencia. La inteligencia es inteligencia
y puede conocer porque tiene como objeto permanente de su intuición la idea del
ser. La voluntad tiene por objeto propio el ser en cuando querible.
Es cierto
que admitir el objeto formal de una potencia no aporta gran información (como
decir que el opio hace dormir porque tiene la virtud o potencia dormitiva; o
como decir que “el ser es el ser”). Es una tautología afirmar que la
inteligencia es inteligencia porque entiende (el ser indeterminado). Pero, no
obstante, esta tautología hace ver la exigencia lógica de la inteligencia: hace
apreciar que la inteligencia que no conociera nada en absoluto, ni en
potencia, no podría ser llamada inteligencia. La inteligencia es inteligencia
no solo por lo que de hecho conoce (esto o aquello), sino también y fundamentalmente
por lo que la constituye en ese poder de conocer: la idea del ser.
La
inteligencia, pues, por su forma constitutiva del ser que la ilumina, no
depende de los actos que realiza una vez constituida; sino que ella depende de
algo que la trasciende: el ser en su inteligibilidad, la idea del ser; idea que
le debe ser dada antes de comenzar a conocer esto o aquello.
Admitir la
existencia de potencias implica admitir la existencia de algo metafísico en las
mismas: el objeto propio y constituyente de las mismas que les está presente.
“Hablando generalmente, los objetos del conocer tienen, respecto de las
potencias cognoscitivas, si no un estado activo, cierto un estado impasivo,
una mera presencialidad, mientras que
los términos de nuestras potencias prácticas tienen un estado pasivo. Ahora
bien, si al término del acto primero, esto es, aquel que constituye la misma
potencia, se nos presenta en un estado impasivo y presente a la misma potencia
la que no hace otra cosa que recibirlo, entonces nosotros lo llamamos objeto y
no simplemente término, aunque también lo sea. Ni lo llamamos materia, porque
tal nombre encierra el concepto de pasión y modificabilidad. Lo llamamos
también forma de la potencia, esto es, tal objeto
que constantemente unido con el sujeto, lo pone en un acto primero, lo que
ocasiona luego muchas operaciones, y en este sentido se llama potencia” [51].
No puede
menos de admirar al lector la actualización que Rosmini hace de algunos
conceptos tradicionales de la filosofía y lo brillante que ha sido al crear su
nueva terminología.
16. Quizás, con
estas distinciones, se puede comprender que Rosmini afirma que la inteligencia
tiene, como constitutiva, la presencia de
la verdad del ser, manifiesto en forma innata mediante la idea del ser,
forma de la mente[52].
La mente humana es mente por la
presencia formal de la verdad indeterminada del ser. Esta es solo una verdad
virtual que le indica a la mente que “el ser es el ser”, y la mente debe buscar
el ser de los entes mediante la observación de los datos de los sentidos y la
reflexión.
El objeto
formal, que da forma innata a la inteligencia, es el marco teórico necesario
para entender los hechos del conocimiento particularizado. Sin este supuesto marco
teórico -ontológico, inteligible, metafísico-, habría que suponer:1) que el
hombre al conocer una cosa (ésta o aquélla) pasa de no ser en absoluto
inteligente (de ser sólo viviente animal) a ser inteligente (humano); y que 2)
la distinción entre lo sentido y lo conocido es meramente de grado y no la
expresión de un forma esencialmente diferente e irreductible de ser, que hace
un sujeto viviente se convierta en un sujeto humano.
Observaciones en
relación con la concepción de R. Rorty.
17. Nos hallamos
ante crisis culturales, donde las opciones no siempre aparecen como lógicamente
justificadas[53].
Sin embargo, se puede intentar buscar la razón de ser de las mismas.
La primera
gran diferencia que podemos mencionar entre la filosofía de Rorty y la de Rosmini
es el principio del cual parte y que da nombre a sus sistemas: el pragmatismo
posmoderno y el idealismo objetivo (la objetiva e innata idea del ser).
18. El pragmatismo posmoderno se centra en el
hombre, en su práctica, en sus intereses (individuales o grupales),
justificando esto el poder prescindir de toda otra justificación. Es más, el
pragmatismo de Rorty le hace leer a todos los demás sistemas filosóficos como
pragmatismos camuflados e ideológicos. No teme por ello afirmar, por ejemplo,
que Heidegger fue un oportunista implacable[54];
sostener que existe un Wittgenstein pragmatista y un Nietszche pragmatista:
las categorías de la razón (como la verdad, el ser, la esencia, racionalidad,
etc.) “no son más que medios hacia la adaptación del mundo para fines utilitarios”[55].
Para el
pragmatismo, todos los demás son pragmatistas, pero encubren sus intereses
para imponer su propio punto de vista como objetivo, como desinteresado. Mas en
realidad, lo que existe es el punto de vista de los sujetos interesados.
Algunos encuentran muy útil y utilizable hablar de la razón y de las ideas, y
defender su valor; pero los pragmatistas, -entre ellos Dewey, por ejemplo, en
quien Rorty se inspira-, no encuentran valor de uso en ello.
“Para Dewey, ´el progreso, la felicidad del mayor número, la cultura, la
civilización´, no entran en la misma lista que el ´mundo suprasensible, las
ideas, Dios, la ley moral, la autoridad de la razón´. Estas últimas son metáforas
muertas a las que los pragmatistas no pueden ya encontrar uso” [56].
Por otra
parte, la acentuación posmoderna se caracteriza -entre otras cosas- por su
prescindencia de toda fundamentación basada en la lógica o en la tradición. La
razón de ser del pragmatismo es la praxis, la utilidad, el uso de las cosas en relación con los proyectos del ser
humano.
19. En un sentido
casi opuesto se encuentra la concepción rosminiana de la filosofía. Rosmini
estima que lo que dignifica al hombre es ser verdadero, más allá de que esto
tenga o no tenga una utilidad social o personal.
La verdad consiste en el ser mismo de las
cosas en cuanto este se hace patente a la mente humana; consiste en conocer
descubriendo y reconocer lo que son los acontecimientos, las cosas, las personas,
en tanto y en cuento son.
La verdad
es una finalidad en la vida humana, no una utilidad. La verdad no es un
instrumento para otra cosa; sino una finalidad para la mente y el espíritu
humano.
20. En
consecuencia, el conocimiento no es una utilidad, una instrumento para los
intereses del hombre como pretende el pragmatismo; sino una finalidad para la
vida intelectual humana. la vida humana se dignifica en la medida en que
investiga y se atiene a lo que son las cosas (aun en su relativa forma de ser
histórica o cultural).
En la
concepción rosminiana, la acentuación está puesta sobre la objetividad, sobre
el ser de los objetos. En la posición rortiana, el acento se halla en lo que el
hombre (individual o social). Esto genera nos marcos teórico de gran
universalidad, dos principios filosóficos, que tienden no solo uno a la
subjetividad y otro a la objetividad, sino además uno se cierra en la
experiencia histórica y el otro la trasciende en el ser infinito, luz de la
mente humana.
Mientras
que para Rorty el recurso al ser, como lo hace por ejemplo Heidegger, es “poco
útil”, para Rosmini las cosas no se miden por la utilidad que prestan sino por
lo que son.
21. Esta, al
parecer, inofensivas afirmaciones sobre el ser, poseen consecuencias no
indiferentes. De ello se deriva, por ejemplo, el creer que la mente es una
invención de los filósofos, una mitopóiesis filosófica y no una exigencia
humana. El conocimiento es lo mismo que la sensación y se usa para narrar, sin
requerir prueba: es un instrumento y su prueba está en su utilidad en el uso.
Por el contrario,
en la posición de Rosmini, la mente es una exigencia de la naturaleza humana:
sin ser no hay mente, no hay inteligencia. El conocer implica captar el ser de
las cosas, no en sentirlas o en afirmar arbitrariamente lo que son. Conocer (tender a saber objetivamente lo
que son las cosas) no es igual a creer
(afirmar subjetivamente -asentir- lo que estimamos de ellas). Esta creencia o
asentimiento puede ser subjetivo (fundándose solo en la utilidad del sujeto) u
objetivo (fundándose en lo que son las cosas). El asentimiento objetivo genera
una certeza; el asentimiento subjetivo genera solo una presunción de
conocimiento y de certeza[57].
Desde la
filosofía de Rosmini, se considera este criterio de Rorty como subjetivo: lo
que es útil para uno no lo es para otro, y, en consecuencia, como incapaz de
justificar una filosofía universalmente válida. Para Rosmini, solo el ser es
universal (más allá de los giros lingüísticos que se le pueda dar y llamarlo de
diversas formas). El ser es el fundamento de la mente y del pensamiento; y lo
es por una exigencia de la naturaleza de la mente y del pensamiento. La mente y
el pensamiento, cuyo objeto sería la nada, sería nada de mente y de
pensamiento. La mente es formada por la verdad del ser, y vive por y para esa
verdad[58].
Es imposible
evadir de esta premisa. Cuando Rorty acepta que la Verdad es holística (se da en la totalidad de las creencias; o
dicho de otra manera, “es imposible que todas nuestras creencias sean falsas
en su conjunto”[59])
está admitiendo que es imposible que todas las mentes estén equivocadas. Más
esto tiene algún sentido y valor, si se admite que hay algo que es y da sentido a lo que se cree. Si
todas las creencias se asientan en el hombre (singular o grupalmente tomado),
entonces este hombre (aun en su historicidad y contingencia) es el punto
absoluto de la filosofía de Rorty. No se puede ir más allá (no tienen sentido
ir más allá) del hombre y de sus creencias presuntamente justificadas con las
creencias de los demás.
24. Es cierto que
el ser es -como afirma Rorty- en sí mismo poco útil; solo nos sirve para
distinguirlo de la nada, la cual no es. Pero resulta tremendamente útil cuando
se advierte que sin el ser, objeto inteligible de la mente, no existen los
principios del conocer, pensar y razonar (el principio de identidad, de no
contradicción, de tercero excluido, de razón suficiente, etc.). Paradojalmente,
lo más inútil -la verdad en sí misma:
la manifestación de lo que son las cosas, al margen de si esto conviene o no a
alguien- es lo más útil, y lo es
porque no se deja reducir a lo útil.
Lo más inútil -el pensamiento verdadero- es lo más útil, porque no se deja
reducir solamente a lo útil.
Rorty,
habiendo aceptado confundir el sentir con el conocer, -y como el sentir es
siempre subjetivo- estimó que todos los que buscan verificar (tanto el empirismo
como el idealismo) están condenados al escepticismo. Pero sigue en pie la
pregunta: ¿Lo que me es útil, es por esto verdadero?[60].
El mismo concepto de verdad parece exigir abandonar las exigencias
mitopoiéticas del sujeto y atenerse al ser, a lo que son las cosas; más allá de
los intereses del sujeto. Pero, en particular, lo que Rosmini no acepta es la
reducción del conocer al sentir: el sensismo.
El estudio del
origen histórico, psicogenético o darwiniano, pragmático del conocer no parece
hacernos ver fácilmente todo lo que el conocimiento es, en particular si se
parte de la confusión de sentir y conocer. Según Rosmini, es justamente el
sensismo el que limita demasiado y a priori la razón, y es el origen de los
problemas que llevan al escepticismo[61]. Los sensistas no advierten que la
impronta material no hace conocer la cosa improntada, sino que para ello se
requiere la idea de la impronta, la cual no es sensible ni un producto solo de
lo sensible[62].
25. Rorty (siguiendo a T. Green) reconoce que lo innato, puesto por Aristóteles para
explicar el conocer, está con Locke en continuo retroceso, confundiendo el
conocimiento con la materia del conocimiento:
“Locke oculta la dificultad de su vista y de la del
lector cambiando continuamente tanto el sujeto receptor como la materia
impresora. Comprobamos que la ´tablilla´ está en continuo retroceso. En primer
lugar es la ´parte exterior´ del órgano corporal. Luego es el cerebro... Luego
es la mente perceptiva, que recibe la impresión de la sensación o tiene una
idea de la misma. Finalmente, es la mente reflexiva...”[63].
Rorty tacha de fundamentalismo a todo recurso a lo ahistórico (“porque
mientras sigamos creyendo que existe un poder ahistórico que determina lo
correcto -un poder llamado verdad o racionalidad- no podremos dejar atrás el
fundamentalismo”[64]). Pero el negar dogmáticamente la posibilidad de
este recurso ¿no es un fundamentalismo, un fundamento que sostiene a todo el
pragmatismo? ¿No está Rorty determinando -no por la verdad, sino por su voluntad-
lo correcto y lo fundamental, cuando exige que se abandone todo recurso
ahistórico o metafísico?
¿Es que acaso se puede negar todo fundamento y toda verdad, a los
conocimientos y proposiciones sin que esta negación y esta pretendida ausencia
de fundamento no ocupen su lugar?
¿No se está acaso renunciando a la
racionalidad, cuando Rorty ante tales concepciones erróneas -en particular, la
concepción de la mente propia de la antigüedad-, estima que no es necesario
emplear mucho tiempo en argumentar contra ellas. Ante ciertos problemas solo
cabe abandonarlos o esperar que se mueran los que lo sostienen en pie. Al
filósofo pragmático y posmoderno le es suficiente narrar la historia de cómo
han surgido esos problemas y -empleando un nominalismo metodológico- cambiar de
lenguaje[65].
Lo que Rorty propone es abandonar la explicación cartesiana -que llegó a ser la
base de la epistemología ´moderna´-, según la cual, lo que hay en la ´mente´
son representaciones”[66].
Rorty, como los nominalistas, estima que los signos sustituyen a las ideas,
valen como estímulos en sí mismos. Más un signo, sin una idea o significado de
la cual es signo, no es signo humano de nada[67].
Confundir el estímulo-respuesta, con la comprensión del signo y la acción
deliberada, es propio de los sensistas que reducen todo el conocer a las
sensaciones y a sus consecuencias. Esto significa reducir el problema del
conocimiento para suprimirlo, para abandonarlo luego como innecesario.
En este contexto, Rorty abandona
la concepción de las facultades humanas, pues éstas implicarían admitir objetos
constitutivos de las mismas que irían más allá de los objetos físicos o
empíricos. Rorty, pues, -como ya lo hicieran los empiristas, contra todo lo
metafísico- reduce, sin mayores explicaciones, las “facultades y la sustituye
por la noción de una pluralidad de conjuntos de creencias y deseos”[68].
26. Pero, para
Rosmini, abandonar un problema no es
resolverlo: es declarar la impotencia racional del sistema sumido, en este
caso, el pragmatismo.
Lo que Rorty realiza es el abandono de numerosas
las ideas de filósofos anteriores que le crean dificultad, menos la idea de
utilidad, sin explicar por qué esta idea vale más que las demás, a no ser
porque conviene a quien la defiende. La utilidad solo se justifica en sí
misma por la utilidad que ofrece al sujeto que no admite otro valor primario
que su propia utilidad; mas esto nada tiene que ver con la verdad. Se da en el
pragmatismo un menosprecio por la mente, por el conocimiento y por verdad en
sí misma; y solo son apreciadas en función de su utilidad para el hombre. El
hombre (y, en concreto, sus intereses, sus utilidades) se pone, de este modo,
como la medida de todas las cosas.
Por el contrario,
para Rosmini, la verdad es una exigencia de la naturaleza de la mente humana.
Sin ella, no tiene sentido hablar de conocimiento; porque un conocimiento o es
verdadero o no es conocimiento; sino creer conocer o error: esto es, un acto de
conocer que no llega a su objetivo o término adecuado, sino a una ficción,
producida -entre otras causas- por el interés. La verdad no una creación del
conocimiento; sino que el conocimiento es un efecto de la verdad[69].
“La invención no es nunca la creación de la verdad”[70].
La invención es una hipótesis debe someterse a verificación, a confrontación
con el ser de las cosas mismas; aunque para realizarse se deba fabricar antes
-a veces- a las cosas mismas.
27. El
pensamiento de Rorty es aceptable sólo si se aceptan sus premisas: lo que hay
son creencias, no conocimientos
determinados o cosas que tienen una naturaleza definida; lo que hay son
lenguajes con nombres para los objetos de nuestras creencias, no esencias. En
consecuencia, Rorty sugiere abandonar la idea de buscar la verdad, la
correspondencia entre lo que creemos conocer y la realidad.
Mas desde el punto de vista
rosminiano, resulta absurdo hablar de
creencia sin hablar de conocimiento. La creencia supone un conocimiento (verdadero o falso) sobre el cual se cree, se
asiente. Admitir las creencias sin admitir que ya existen conocimientos previos
sobre los cuales se cree, es evadir el problema acerca de qué es el
conocimiento.
El asentimiento genera una
creencia, persuasión. La creencia consiste en el acto (y estado de ánimo
posterior) por el cual el sujeto “asiente voluntariamente (aunque no siempre
conscientemente) al objeto que está presente a su inteligencia”. Con este acto
de creencia, el hombre se apropia de lo conocido objetivamente (basado en el
objeto), pero no produce un nuevo objeto de conocimiento[71].
Se puede creer también en un objeto ilusorio, por lo que ciertas creencias son
también ilusorias. Mas sustituir “creencia” por “conocimiento” no suprime la necesidad
de explicar el conocimiento previo que implica todo objeto de creencia. Admitir las creencias es admitir el conocimiento
y el asentimiento que le damos, pero no explicarlo.
Los pragmatistas, como los
empiristas, no explican el poder para conocer que admiten en el hombre: lo
reducen, por arte de galera o de magia, a creencias, como si las creencias no
supusiesen ya algo que, en parte, se conoce, y en lo cual se cree, aunque no se
conoce el valor o la fuente de lo que se conoce. Por ello el que cree recurre a
algo distinto de lo que conoce: a un testigo, a un indicio, a un deseo, con lo
que su voluntad se persuade.
Los empiristas y pragmatistas solo
explican las diferencias entre las creencias útiles y las inútiles. Mas esto
resulta ser inútil cuando se desea
saber lo que es el conocer, el ser del conocer, más allá de lo que se cree y de
la utilidad de las creencias. Aquí quizás cabe la ironía -de la cual Rorty es
maestro- y el abandono de su filosofía[72].
Porque, para quien ama la verdad,
la primera forma en que un conocimiento o una creencia son inútiles, consiste
en que no sean verdaderos. Paradojalmente, la “inútil” verdad es la que
establece luego el criterio de utilidad: es útil ante todo lo que lleva a la
verdad. Rescatar esta “inutilidad de la verdad” es rescatar a la filosofía[73].
____________________
© THÈMES II/2004
[1] Cfr. AA.VV. Atti dei corsi della “Cattedra Rosmini”:
Rosmini: Tradizione e modernità (1988-1998). Stresa-Milazzo,
Sodalitas-Spes, 1989.
[2] ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte
inedite a cura di Carlo Gray. Firenze, Edizione Roma, 1938, Vol. V, nº
124, 370-378.
[3] Cfr. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato.
Padova, CEDAM, 1963.
[5] ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. O. C.,
p. 203. ROSMINI, A. Nuovo Saggio
sull'origine delle idee. Intra, Tipografia di P. Bertolotti, 1875-1876, nº
222. REALE, G. Allcune osservazioni
esegetiche e critiche sulla interpretazione del Dio di Aristotele in
´Aristotele esposto ed esaminato´ di Antonio Rosmini en Atti del Congresso Internazionale della
´Cattedra Rosmini´, 1997. Stresa, Edizioni Rosminiane Sodalistas, 1998, p.
173.
[6] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 229. Cfr.
BENVENUTI, S. Saggi critici sulla
filosofia di A. Rosmini. Trento, Temi, 1957. EVAIN, F. Genèse du “Nuovo Saggio sull’origine delle idee”. Contribution à
l’étude des sources de Rosmini en Rivista
rosminiana, 1959, IV, 249-275.
[7] Cfr. OTTONELLO, P. Il
mito de Rosmini “Kant italiano” en Risvista Rosminiana, 1995, n. 3, p. 229-240. RODRIGUEZ ARAMAYO, R.
y otros. En la cumbre del criticismo.
Simposio sobre la "Crítica del juicio" de Kant. Barcelona,
Anthropos, 1992.
[8] ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di
lezioni filosofiche con altri opuscoli. Padova, Cedam, 1970, nº 17-18.
[9] ROSMINI, A.
Nuovo Saggio. O. C., nº 537, 545. Cfr. DARÓS, W. R. El hecho de conocer y el ser del conocer (Rosmini-Balmes) en Pensamiento, Revista de investigación
filosófica. Madrid, España, 1995, Enero-Abril, n. 199, p. 101-128. PAREDES
MARTÍN, Mª. (Ed.) Mente, conciencia y
conocimiento. Salamanca, Ediciones de la Universidad, 2001.
[10][10] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 545. ROSMINI, A.
Il rinnovamento della filosofia in Italia.
Lodi, L. Marinoni, 1910, nº 368.
[11] Cfr. SEARLE, J. Mente, lenguaje y sociedad. La filosofía en el mundo real. Madrid,
Alianza, 2001. PUTNAM, H. Sentido, sin
sentido y los sentidos: Una investigación sobre la mente humana. Barcelona,
Paidós, 2000.
[12] ROSMINI, A. Antropologia in servizio della scienza
morale. Roma, Fratelli Bocca, 1954, nº 767-770, 831. ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 295 nota 1. Cfr. DARÓS, W. R. Razón
e inteligencia. Genova, Studio Editoriale di Cultura, l984.
[13] ROSMINI, A. Psicologia. Roma, Città Nuova, 1995, nº
997. Cfr. DEL DEGAN, G. Atto e potenza
d’intendere in Rosmini e S. Tommaso en Rivista
rosminiana, 1966, I, p. 10. DELEAU, M. Entre
l´acte et la pensée: de l´activité aux symboles et aux croyances en Enfance, 1998, nº 1, p. 37-47.
[14] ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 242.
[15] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 545.
[16] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 546.
[17] ROSMINI, A. Filosofia del diritto. Padova, Cedam,
l967. Vol. I, p. 49-52.
[18] ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di
lezioni filosofiche. O. c., nº 6-8. Cfr. GIACON, C. L’oggettività in Antonio Rosmini. Milano-Genova, Silva,
1960.GIANNETTO, G. Spinoza e l'idea del
comprendere. Napoli, Giannini, 1980.
[19] ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 406 nota.
[20] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 550. Cfr.
BUGOSSI, T. El Evidente velado.
Metafísica antrópica y hermenéutica. Villa María, Convivio Filosófico
Ediciones, 1996.
[21] ROSMINI, A. Trattato della coscienza morale.
Milano, Fratelli Bocca, 1941, nº 9, 15, 17, 30, Cfr. BERGER, P. – LUCKMANN, Th.
Modernidad, pluralismo y crisis de
sentido. Barcelona, Paidós, 1997.
[22] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 1386. Cfr.
ROSMINI, A. Teosofia, O. C., Vol. I,
nº 94.
[23] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 23. Cfr.
BUGOSSI, T. Interiorità ed Ermeneutica. Roma,
Japadre Editore, 1994. GARTON, A. Interacción
social y desarrollo del lenguaje y la cognición. Barcelona, Paidós, 1994.
[24] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 994. Cfr. DARÓS,
W. R. La naturaleza humana y su dinámica en
Rivista Rosminana, 1996, F. III, p.
265-300.
[25] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 107 nota.
ROSMINI, A. Sistema filosofico en Introduzione alla Filosofia. Roma,
Città Nuova, 1979, nº 166-178. ROSMINI, A.
Teosofia. O. C., Vol. VI, nº 4-5.
[26] ROSMINI, A. Logica. Milano, Fratelli Bocca, 1942, nº
365. Cfr. DARÓS, W. La Construcción
semiótica (Locke – Rosmini), en Rivista
Rosminiana, 1999, F. I, p. 21-54.
[27] ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite
a cura di Carlo Gray. Firenze, Edizione Roma, 1938, Vol. II, nº 589.
ROSMINI, A. Il linguaggio teologico. Roma,
Città Nuova, 1975.
[28] ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani,
Cebeles, 1968, p 120. ROSMINI, A. Opuscoli
morali. Padova, Cedam, l965. Vol. II, p. 425. ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. VI, n. 113.
[29] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 557, p. 120.
ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. I,
n. 11.
[30] ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. I, nº 316.
ROSMINI, A. Teodicea. Libri tre.
Roma, Città Nuova, 1977, nº 384-394. Cfr. BERGAMASCHI, C. L’essere morale nel pensiero filosofico di Antonio Rosmini. Stresa,
La Quercia, 1979. CAMILLONI, C. Filósofos
del ser triádico: San Agustín, Rosmini, Sciacca. Córdoba, Edición del
autor, 1995.
[31] ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 406. Cfr. DARÓS, W. "Ser”
y "ente” en A. Rosmini en Sapientia.
Bs. As., 1978, nº 127, p. 54-68.
[32] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O.C., nº 1451. ROSMINI, A. Teosofia con introduzione ed aggiunte inedite
a cura di Carlo Gray. Milano, Fratelli Bocca, 1938, Vol. III, nº 1024.
[33] ROSMINI, A. Come si possano condurre gli studi della
filosofia en Introduzione alla
filosofia. O. C., p. 305, n. 10. ROSMINI, A. Teosofia, O. C., Vol. III, nº 1016, 989.
[34] ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica e di
alcune applicazioni in servizio dell'unama educazione.Torino, Società
editrice di libri di filosofia, 1857, nº 135 nota, 121, 119.
[35] ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica.
O. C., nº 110-111. DARÓS, W. R. Racionalidad, ciencia y relativismo.
Rosario, Apis, l980.
[36] ROSMINI, A. Del principio supremo della metodica.
O. C., nº 106.
[37] ROSMINI, A. Breve schizzo dei sistemi di filosofia moderna
e del proprio sistema. Milano, Signorelli, l966, p. 63. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di
lezioni filosofiche. O. c., nº 43. ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. III, nº 821.
[38] ROSMINI, A. Teosofia . O.C., Vol. III, nº 912, 914, 1024; VII, p. 182.
RASCHINI, M. A. Il principio dialettico
nella filosofia di A. Rosmini. Milano, Marzorati, 1961.
[39] ROSMINI, A. Teosofia . O.C., Vol. III, nº 782, Cfr.
FORMICHELLA, G. L'essere nel pensiero di
Rosmini en Rivista Rosminiana,
1995, n. 2, p. 157-172.
[40] ROSMINI, A. Teosofia. O, C., Vol. VII, l941, p.
182-183; Vol. III, 780, 1017. DARÓS, W. Il
Dio della Teosofia Rosminian en Atti
del Congresso Internazionale della ´Cattedra Rosmini´, 1997. Stresa,
Edizioni Rosminiane Sodalistas, 1998, p. 171.
[41] ROSMINI, A. Teosofia . O.C., Vol. II, nº 592. ROSMINI, A. Sistema filosofico en
ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma, Ediz. Naz. 1934, nº 1-3.
[42] ROSMINI, A. Logica.O. C., nº. 368. Cfr.
DARÓS, W. Diversidad de la verdad y relativismo en el pensamiento de Tomás de
Aquino en Problemi metafisici, Vol. V de Atti dell'VIII Congreso Tomistico
Internazionale. Pontificia Accademia di S. Tommaso, Vaticano, Editrice
Vaticana, 1982, p. 222-245.
[43] ROSMINI, A. Logica.O. C., nº. 1001. RASCHINI, M. A. Dialettica e poiesi nel pensiero di Rosmini. Venezia, Marsilio,
1996. Cfr. HABERMAS, J. Pensamiento
post-metafísico. México, Taurus, 1990.
[44] ROSMINI, A. Teosofia . O.C., Vol. III, nº 1023. ROSMINI, A. Logica. O. C., nº. 539, 596. 493, 771.
Cfr. FODOR, J. Psychosemantics. The Problem
of Meaning in the Philosophy of Mind. Cambridge, M.I.T. Press, 1987. DARÓS,
W. La insuficiencia popperiana en la
concepción de la verdad. Crítica de la perspectiva rosminiana. En Actas del Primer Simposio Internacional de
Filosofía. Villa María, Convivio Filosófico, 1997, p. 77-106.
[45] ROSMINI, A. Logica.O. C., nº. 365, 367. ROSMINI, A. Teosofia. O. C., Vol. I,
nº 6. Cfr. SANTAMARÍA, A. La naturaleza
semiótica de la conciencia en Infancia
y Aprendizaje, 1997, nº 80, p. 3- 17.
[46] ROSMINI, A. Antropologia soprannaturale. Milano, Ediz. Naz., Vol. II, p. 118.
ROSMINI, A. Psicologia. O. C., nº
1470. Cfr. MANGANELLI, M. Il segno nel pensiero di Antonio Rosmini.
Milano, Marzorati, 1983, p. 27. QUAGLIA, P. Lineamenti
di teoria ermeneutica in A. Rosmini. Chieri, 1997. GABILONDO, A. ¿Qué
significa pensar? Acerca del problema de la filosofía en Tarbiya. Revista de investigación e
información educativa, 1996, n. 13, p. 39-52. GARDNER, H. La nueva ciencia de la mente. Historia de la
revolución cognitiva. Barcelona, Paidós, 1988.
[47] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O.C., nº 489, 1454,512.
[48] ROSMINI, A. Logica.O. C., nº 1086. Cfr. RASCHINI, M. A. Il principio dialettico nella filosofia di A. Rosmini. Milano,
Marzorati, 1961.
[49] ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di
lezioni filosofiche. O. c., nº 19-21. Cfr. GIANNINI, G. La metafisica de Antonio Rosmini. Villa
María, Et-Et Convivio Filosófico Ediciones, 1997. GIORDANO, V. Le principali interpretazioni della
ideologia rosminiana, en Giornale di
Metafisica, 1957, F. V, p. 590-604; 1958, F. I, p. 83-111, F. V, 619-633,
F.VI, 766-789.
[50] ROSMININ, A. Psicologia. O. C., Vol. I, nº 103.
[51] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 1010. Cfr. GRAY, C. Idealismo critico e idealismo oggettivo en Rivista Rosminiana, 1946, III-IV, 69. IBARRA, A. – MORMANN, TH. Datos, fenómenos y constructos teóricos: Un
enfoque representacional en Theoría.
Revista de Teoría, historia y fundamentos de la ciencia, 1998, nº 31, p.
61-87. LIVI, A. Da Descartes a Rosmini:
le categorie cristiane nella filosofia moderna en Rivista Rosminiana, 2003, Fasc. II-III, p. 341-366.
[52] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 230 nota.
[53] Cfr. LA TORRE, M. Crisi dei paradigmi e questione
interculturale en Filosofia Oggi,
1998, nº 2-3, p.145-158. LIPOVETZKY, G.
La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona,
Anagrama, 1986. LLOYD, G. Las
mentalidades y su desenmascaramiento. Madrid, Siglo XXI, 1996.
[54] RORTY, R. Essays on Heidegger and others. Cambridge,
Cambridge University Press, 1991. RORTY, R. Ensayos
sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2.
Barcelona, Paidós, 1993, p. 22, 38, 81, 144.
[55] RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporáneos. O. C., p. 53.
[56] RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporáneos. O. C., p. 39.
[57] ROSMINI, A. Logica. O. C., nº 301.
[58] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 485 nota.
[59] DAVIDSON, R. Mente, mundo y acción. Barcelona,
Paidós, 1992, p. 96 y 97. Cfr. PUTMAN, H. La
herencia del pragmatismo. Barcelona, Paidós, 1997.
[60] ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 1048.
[61] ROSMINI, A. Teodicea. Libri tre. Roma, Città Nuova,
1977, nº 136-139.
[62] ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 4, 405.
[63] RORTY, R. Philosophy and the Mirror of Nature.
Princeton, Princenton University Press, 1979. RORTY, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza. Madrid, Cátedra, 1983,
p. 139.
[64] RORTY, R. Human Rights, Racionality and Sentimentality
en HURLEY, S. – SHUTE. St. (Comps.) On
Human Rights: The 1993 Oxford Amnesty Lectures. New York, Basic Books,
1993, p. 112- 134. RORTY, R. Derechos
humanos, racionalidad y sentimentalismo en ABRAHAM, T., BARDIOU, A.,
RORTY, R. Batallas éticas. Bs. As.,
Nueva Visión, 1997, p. 69.
[65] RORTY, R. The linguistic Turn: Recent Essays in
Philosophical Method. Chicago, The University Press of Chicago, 1967.
RORTY, R. El giro lingüístico. Barcelona,
Paidós, 1990, p. 67, 96, 112, 163.
[66] RORTY, R. La filosofía y el espejo de la naturaleza.
O. C., p. 50. RORTY, R. Contemporary
Philosophy of Mind en Synthese, 1982,
nº 53, p. 332-348.
[67] ROSMINI, A. Il rinnovamento della filosofia in Italia.
O. C., nº 495.
[68] RORTY, R. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporáneos. Escritos filosóficos 2. O. C., p. 224. Cfr. PADOVANI, U. Metafisica classica e pensiero moderno.
Milano, Marzorati, 1981. FAERNA, A. Introducción
a la teoría pragmatista del conocimiento. Madrid, Siglo XXI, 1996.
[69] ROSMINI, A. Logica. O. C., nº 139-158. ROSMINI, A. Nuovo Saggio. O. C., nº 1286.
[70] ROSMINI, A. Logica. O. C., nº 1001.
[71] ROSMINI, A. Logica. O. C., nº 85, 86, 89.
[72] Cfr. HOPENHAYN, M. Crítica de la razón irónica. Bs. As., Sudamericana, 2001.
[73] Cfr. “Esencia educativa de la ´inútil´
filosofía” en SCIACCA, M. F. La filosofía
y el concepto de filosofía. Bs. As., Troquel, 1962, p. 59. MALONE, D. The Weak Poetry of Rortian Pragmatism en
American Journal of Theology and
Philosophy, 2003, nº 2, pp. 156-168.