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EQUIVOCIDAD DE LA AUTONOMÍA Y LOS
FINES DE LA EDUCACIÓN
Reflexiones filosóficas en
relación con un texto teológico
por William R. Daros*
RESUMEN: Una acción humana y racional
parece ser aquella que está guiada por fines. Esta finalidad fue concebida por
el pensamiento griego como algo ínsito en la naturaleza humana y de las cosas
mismas. En la modernidad, por un lado la concepción darwiniana presenta a la
vida como carente de finalidad en sí misma; por otro, la idea de libertad entra
en conflicto con la idea de verdad, pareciendo que ésta suprime a aquélla. La
autonomía toma, entonces, un giro idealista, considerándose un acto autónomo
como sinónimo de libre, pero sin ninguna referencia objetiva. Se generó una
dicotomía entre el acto autónomo (libre y valioso en sí mismo) y el acto
verdaderamente autónomo, esto es autodeterminado en relación con la verdad. La
concepción idealista de la autonomía ha pasado al ámbito de la educación sin ser
analizada, y corre el riesgo de sobrevalorar la libertad en sí misma, sin
ninguna referencia a otros valores objetivos y sociales que justifican y
valoran el uso de la libertad. Yace en el concepto de autonomía una equivocidad porque ella es tomada, idealistamente,
como libertad sin referencia a ningún objeto elegido que la valora; y, otras
veces, como autodeterminación, es esto, como un acto libre del sujeto que debe
tomar una decisión ante objetos (físicos, sociales, humanos) y ser responsable
del reconocimiento objetivo que realiza o del desconocimiento arbitrario que
ejerce. Comentarios filosóficos a un texto teológico sobre la autonomía cierran
estas reflexiones.
El
problema de los fines
El problema de los fines postula ante
todo la existencia de una inteligencia. Obrar sin una finalidad no parece ser
un obrar inteligente. La inteligencia, en efecto, se propone fines, antepone
deseos, fantasías, y utiliza luego medios para alcanzar esos fines. Es propio
del saber sapiencial el considerar
los fines de la vida humana; y es propio del discurrir y actuar racional el buscar los medios más
adecuados a los fines propuestos.
"Una acción es racional si hace el mejor uso de los medios disponibles para
lograr un determinado fin. Puede ocurrir, sin duda, que sea imposible
determinar racionalmente ese fin. Sea como fuere, solo podemos juzgar
racionalmente una acción y describirla como racional o adecuada con respecto a
un fin dado. Solo si tenemos un fin, y solo con respecto a ese fin, podemos
decir que actuamos racionalmente".[1]
El estudio
del saber acerca de los modos y medios
correctos referidos al pensar genera la racionalidad lógica; referidos al
actuar nos remite al saber técnico; mas el estudio acerca de los fines exige un conocimiento no sólo
acerca de cómo son las cosas de hecho y positivamente (saber científico), sino
además un saber acerca de cómo podrían o deberían ser (saber filosófico, moral,
sapiencial). Son los fines que admitimos en educación los que posibilitan
buscar los medios más adecuados, y no a la inversa[2]. Ahora bien, ese poder ser ha sido considerado desde dos aspectos: o bien como
procedente de la naturaleza del
hombre (entendida como el conjunto de potencias ínsitas del hombre y, entonces,
la educación no es más que pasar de la potencia al acto, una actualización o
desarrollo del ser humano); o bien se considera que la naturaleza humana, si
existe, es incognoscible y los fines de la educación humana deben ser propuestos por el hombre siendo el creador
de su propio proyecto humano, liberador, histórico.
Hagamos una
breve referencia histórica a este problema para entender mejor la problemática
actual acerca de la autonomía propuesta
hoy como finalidad del proceso educativo, por no pocos teóricos de la educación.
1. El
pensamiento clásico griego, exceptuando a los atomistas, estimaba, a partir de
Anaxágoras, que existía una Mente a nivel cósmico. Ella era el principio del
movimiento, sin límites, autocrática, no mezclada con ninguna cosa, dotada de
conocimiento y con poder sobre todo lo que tiene alma[3]. Pero Anaxágoras, después de haber hecho a
esta Mente principio del movimiento, la abandonó en su mundo metafísico y
explicó el movimiento mediante la mezcla del aire y del fuego[4].
Mas a
través de Platón y Aristóteles, perduró la idea de que los entes inteligentes
se mueven conociendo un fin, o son atraídos por un fin. Este fin, ínsito en la
naturaleza de las cosas y del hombre, se convertía en la meta objetiva y natural para su desarrollo, de modo que al lograrlo
naturalmente se constituía en un bien par quien lo lograba.
Cabe notar
además que la finalidad natural de un
ente era su bien fundamental, propio
y adecuado, lo que (de realizarlo) lo hacía feliz (o, mejor dicho, contento: con-tenido en sus propios
límites) y autosuficiente. En este
caso, al tiempo que ejercía su libertad bastándose a sí mismo, alcanzaba su
felicidad acorde con su naturaleza. Adviértase que, en esta concepción, el
hombre puede vivir en desacuerdo con
su naturaleza, contra su finalidad natural, ya sea por azar, por una
circunstancia que él no decide, o porque no lo desea; mas en este último caso
el hombre vive voluntariamente contra su naturaleza.
"La
naturaleza de una cosa es precisamente
su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo desenvolvimiento se dice que
es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un caballo o de una
familia. Puede añadirse que este destino y este fin de los seres es para los
mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es, a la vez, un fin
y una felicidad".[5]
El destino
era pensado por Aristóteles como la condición de posibilidad dada por la
naturaleza; pero que, a partir de ella, debía realizar cada uno y lograrlo
otorgaba, a su vez, una autosuficiencia y la felicidad. El límite de esa
condición de posibilidad era establecido, sin embargo, a partir de la
experiencia sociológica y, desde ésta se etiquetaba metafísicamente a las
naturalezas, al punto de que Aristóteles estimó que algunos hombres nacían por
naturaleza esclavos, incapaces del dominio racional y volitivo de sí mismos.
Con los
estoicos, se desarrolló la idea de dios-destino,
de un dios cósmico, fuego divino inmerso en el cosmos y motor del mismo. Con la
idea de destino, a su vez, surgió la idea pro-videncia divina, capaz de ver y
prever para cada hombre su puesto. Aunque se atenuaba entonces la idea de
libertad hasta desaparecer, se fortificaba la idea de la existencia de una finalidad determinada en toda la naturaleza y
en la naturaleza de cada cosa.
2. Uno de los
aportes más típicos del pensamiento judeo-cristiano ha sido sin duda el de la
idea de la creación. Por un lado,
Dios quedaba, de ese modo, netamente distinto de lo material; y, por otro, todo
lo que existía como creatura, esto es, con una relación de dependencia respecto
del Creador, en cuanto al origen del ser natural.
El caso del
hombre era particularmente curioso. Si bien como toda creatura, el hombre era
creado por Dios, al ser hombre creado con la potencia no sólo de la inteligencia,
sino también con la potencia de la voluntad que en determinados actos podía ser
libre: su proceder natural consistía en
conocer con su inteligencia esta dependencia y en reconocerla libremente[6]. Los escolásticos distinguieron, entonces, un finis operis y un finis operantis, esto
es, una finalidad ínsita en la naturaleza de cada cosa (por lo que una planta
realiza su finalidad natural si crece y un animal si siente) y una finalidad en
el que opera inteligente y libremente. Esta finalidad del que opera, si es
libre, puede no concordar a veces, con la finalidad de su naturaleza.
De esta
manera, se conciliaban dos conceptos a veces, al parecer, contrapuestos: la necesidad inherente en el concepto de naturaleza, igual para todos los entes
de una misma especie; y el concepto de libertad,
sede del actuar individualizante y personal. Se conciliaban los valores objetivos intrínsecos a la
dinámica de la naturaleza y los valores
de cada persona inherentes al ejercicio de su libertad. La naturaleza
conocida en su ser era la verdad de esa naturaleza. Verdad (referida a la
inteligencia) y libertad (referida a la voluntad) no se oponían: eran (y son)
dos valores igualmente constitutivos del ser humano. En la modernidad, la
integración de estos valores se escinde: la verdad de los pensamiento no será
considerada en referencia a los objetos (por lo que se tornará una verdad
idealista, solipsista, individualista, relativista: dejará de ser verdad); y la
libertad de los actos humanos, por su parte, se sentirá acosada por la
objetividad de la verdad, a la cual debería reconocer, y se convertirá en
libertad sin referencias, en libertad sin valor objetivo.
3. En la
modernidad, ya iniciada por Descartes, cobró relevancia la vieja idea de los
atomistas[7]. Todo lo corporal estaba sometido a la
necesidad natural naturaleza, a las leyes naturales que constituyen el orden
mecánico y natural actual[8]; pero, contra el parecer de los atomistas,
Descartes separó y reservó para el alma el ámbito de la libertad.
En ese
clima de la modernidad, se pensó que era más inteligente considerar a Dios como
a un gran relojero que, una vez creado el mundo (la Naturaleza), se alejaba de
él y lo dejaba funcionando según sus propias leyes. Con el crecimiento del
prestigio de las ciencias de la naturaleza, creció el valor de las
explicaciones mediante una causa
determinada. La ciencia debía buscar las relaciones próximas de los
fenómenos; pero no era necesario remontarse hasta causas últimas ni postular
finalidades en las cosas que suceden. En la primera
regla de razonamiento que se propuso, Newton afirmaba: "No tenemos que
admitir más causas de las cosas naturales que las que son a un tiempo
verdaderas y suficientes para explicar las apariencias. A este propósito los
filósofos dicen que la Naturaleza nada
hace en vano"[9].
4. Carlos
Darwin avanzó en la concepción de que no
hay finalidades en la naturaleza. "La selección natural no es perfecta en su acción. Tiende solamente a
hacer a cada especie todo lo más apta posible en la batalla por la existencia con
las otras especies, en circunstancias maravillosamente complejas y
cambiantes"[10]. Esto pone al hombre y al mosquito "en la
misma categoría", sin ser necesario postular ninguna producción
intencional[11].
Hasta tal punto se llegó a estimar,
en este contexto biológico, que la vida del hombre no tiene finalidad, que se
ha percibido que ella corre el riesgo de su propia extinción.
"Si la evolución fue diseñada y dirigida
por la fuerza sobrenatural, no hay duda que dicha dirección es bastante
deficiente. Lejos de progresar en forma rectilínea de lo simple a lo complejo,
de la adaptación menos perfecta la más perfecta, o de organismos inferiores a
los superiores, hasta el hombre, la evolución estaría obrando a tientas, lo que
habitualmente lleva a la catástrofe y sólo raras veces al éxito. La
'catástrofe' consiste, por supuesto, en la muerte y extinción. Uno de los
rasgos más notables de la evolución, revelado por la paleontología, es que la
mayoría de las líneas evolutivas representadas por los fósiles que se encuentran
en las rocas, a la larga se han extinguido, sin que en la actualidad haya
descendientes vivos de las mismas".[12]
"La
selección natural carece de finalidad. Sólo el hombre puede tenerla"[13]. La evolución del hombre, su finalidad, está,
en consecuencia, en manos del hombre mismo.
Inicio idealista del concepto moderno de
autonomía
5. Desde el
punto de vista filosófico, E. Kant ha padecido, por un lado, el impacto del
prestigio del pensamiento y de la epistemología propuesta por Newton. Y por otro
lado, a través de los racionalistas y empiristas, está presente en él el
influjo de Descartes y su dicotómica separación del mundo material y del
espiritual.
El concepto
de un fin de la naturaleza, según su
realidad objetiva, no es en modo alguno demostrable por la razón. No es sacado
de la experiencia ni es exigible para la posibilidad de la misma. Pero si
queremos investigarla necesitamos imprescindiblemente poner debajo de la
Naturaleza el concepto de una intención en sus productos organizados[14]. La finalidad
en particular es concepto a priori, que tiene su origen en la reflexión, cuando ella enlaza los
fenómenos según leyes empíricas tratando de encontrar algo universal. Kant no
teme afirmar que se trata de un juicio "con un fundamento subjetivo, pero
inherente, de un modo indispensable, a la raza humana". En este contexto,
la doctrina teleológica de la Naturaleza, al hombre e incluso a la sociedad
humana, debe ser pensada (como Kepler y Newton pensaron a la naturaleza física)
según ciertos principios. El principio que propone Kant es el de que
"todas las disposiciones naturales de una criatura están destinadas a
desarrollarse alguna vez de manera completa y conforme a una finalidad",
al menos como especie (segundo principio), superando su ordenación mecánica,
propia de la existencia animal y con posibilidad de participar de una
perfección libre de instinto y mediante la razón (tercer principio)[15].
Así pues, Kant distinguía: a) el mundo de la
naturaleza (física y sensible); b) de la naturaleza suprasensible. El hombre
pertenece, en la concepción kantiana, a estos dos mundos. En cuanto es físico y
sensible, es regido por leyes que él no establece y que son, en consecuencia, heterónomas. En cuanto, el hombre es
suprasensible, por su razón, se rige por "la autonomía de su razón práctica pura"[16].
6. La razón
pura (esto es, innata) kantiana es una sola pero posee dos funciones: 1) una teórica que consiste en tener ideas a
priori, innatas que son síntesis supremas, independientemente de los datos de
la experiencia (las ideas de yo, mundo y Dios); y 2) una función práctica. La razón en cuanto es práctica
(dicho brevemente, la razón práctica)
"juzga según los principios a priori"[17].
Teóricamente, la razón tiene el interés
de comprender hasta los principios supremos y no descansa hasta comprender todo
lo que comprende integrándolo en esas supremas síntesis. Prácticamente, "determina el interés de todas las fuerzas del
ánimo y se determina a sí misma el suyo". En el uso práctico, la razón
pura teórica "determina la voluntad respecto del fin último y
completo". Ahora bien, "en el orden de los fines, el hombre es fin en
sí, es decir, jamás puede ser usado por nadie, ni siquiera por Dios"[18]. En última instancia, el fin último y completo
del hombre, "el bien supremo"
es la incondicionada totalidad del objeto de la razón práctica pura, o sea, el
origen de su autonomía[19].
La razón
práctica, la voluntad, "se limita a poner en la razón pura el motivo
determinante de la causalidad del hombre"[20]. La voluntad, pues se determina a sí misma,
pero teniendo en cuenta la racionalidad de la razón, esto es, lo a priori de la razón y de sus ideas; por
esto la voluntad del hombre es libre,
o sea, independiente de los criterios de la sensibilidad humana y de los datos
de la experiencia sensible. La voluntad debe regirse, pues, por principios
racionales (esto es, universales) que se proponen como fines que la libertad
debe moralmente elegir; y no como medios placenteros para el hombre[21].
La razón
es, pues, autónoma en un doble
sentido: a) en el sentido de que la razón teórica pura es independiente, en sus ideas, de los datos de los sentidos (de la
forma del espacio y del tiempo) y de los conocimientos elaborados por la
inteligencia sobre esos datos (categorías del intelecto); b) en el sentido de
que en la práctica, la razón práctica o voluntad libre, elige sin presión
exterior a ella, sin dejarse guiar por el placer, por la felicidad o por ningún
otro criterio heterónomo: ni siquiera porque Dios lo manda.
7. La razón
pura, en el pensamiento de Kant, es un
absoluto. Por una parte, no depende del mundo empírico y sensible, sino que
ella es a priori, trascendental, respecto de ese mundo. Por otra, tampoco puede
probar que dependa de Dios que la crea, pues la razón pura no puede probar la
real existencia de Dios, aunque el hombre pueda creer en Él. La razón kantiana
es un tribunal supremo, en el hombre,
Más aún,
como la razón es la razón del hombre y de todo hombre, ella pertenece al sujeto
humano mismo, a los principios de su propio funcionamiento racional a priori. Es, en última instancia, el hombre mismo
(entendido como naturaleza humana) un absoluto.
Cada hombre
individual no debería obrar caprichosamente, sino moralmente, esto es, de
acuerdo con las normas que la razón le dicta; una razón que es absoluta en sí
misma, pues ella no rinde cuenta a nadie más. El hombre es moral, pues, por el
respeto a la ley, la cual es un yugo "suave porque nos lo impone la razón
misma"[22]. Algo es moral porque lo que se hace es
racional, sea lo que fuere lo que se hace. No
importa la materia de un acto moral (lo
que se hace), sino la forma en
que se hace, esto es, importa que el acto moral sea hecho siguiendo el
imperativo que manifiesta la racionalidad mediante una ley. Un acto es
moralmente bueno si el hombre lo hace porque la ley (la racionalidad, la
estructura de la razón, no el ser en sí de las cosas) lo manda y el hombre
libremente lo acepta. El idealismo trascendental de Kant ha escindido al
hombre.
8. En esta
obediencia libre a la razón, Kant ve la mayor dignidad del hombre, de la
persona humana. La personalidad consiste, justamente, "en la libertad e
independencia respecto del mecanismo de toda la naturaleza". El hombre es
absoluto (ab-solutum: suelto de)
respecto de las leyes de su sensibilidad, del mundo exterior y de Dios mismo.
En este sentido el hombre es autónomo:
las leyes por las que debe regirse todo hombre depende de la razón del hombre
que es un fin en sí mismo. El hombre es sagrado por su libertad, no por las
leyes que la razón le impone indicándole cómo debe obrar en ésta o aquella
circunstancia. La razón teórica no le ofrece a la razón práctica ningún contenido concreto como norma
concreta para que el hombre actúe moralmente.
"Solamente el hombre, y con él toda criatura
racional, es un fin en sí mismo. En
efecto, es el sujeto de la ley moral, que es sagrada, en virtud de la autonomía de su voluntad. Precisamente
a causa de ésta, toda voluntad, aun de toda persona, su voluntad propia
dirigida a ella misma está limitada a la condición de que concuerde con la autonomía del ente racional, o sea, que
no se someta a ningún propósito que no sea posible según una ley que pueda surgir de la voluntad del sujeto
pasivo mismo; por lo tanto que considere nunca a éste como mero medio, sino al
mismo tiempo como fin del mismo".[23]
La persona humana no tiene, ni puede aceptar
otro fin, que el que en su propia racionalidad se manifiesta. Pero adviértase
que esta racionalidad es autónoma: es el conjunto de síntesis supremas o ideas innatas
(yo, mundo, Dios) con prescindencia de la realidad exterior a esas ideas.
Manifiestamente se trata de un idealismo y este idealismo entrará en el ideario
de la educación actual, justificando el individualismo bajo la pretención de
valorar la libertad (libertad idealista, se referencia a la verdad objetiva).
En sentido kantiano, la persona humana es autónoma, independiente de motivos
exteriores a ella, por su razón teórica y práctica. "De donde se sigue que
una persona no puede ser sometida más que a las leyes que ella misma se da (ya a sí sola, ya al mismo tiempo que a
otras)"[24]. La autonomía
implica darse las propias formas de conducta, pero en un ser racional
moralmente bueno esas normas son racionales y libremente aceptadas porque es
racional lo que hace que tengan vigencia para todo ser racional.
Los fines subjetivos se apoyan en impulsos
sensibles; los fines objetivos son racionales, "provienen de motivos
válidos para todo ser racional"[25], válidos a priori, pero no por estar
fundamentado en el ser de las cosas.
El ser humano, la humanidad tiene "una
predisposición a una mayor plenitud (Vollkommenheit: consumación) que pertenece
al fin de la naturaleza con respecto a la humanidad"[26]. Esta plenitud se alcanza siendo cada uno un
fin en sí mismo, respetando la racionalidad, lo que convierte a cada voluntad
humana en legisladora universal, mientras se impone un límite: esto es, no
tomar a las otras personas como medios, obrar de manera que lo que cada uno
hace pueda servir como norma para una legislación universal.
Todo
hombre, pues, al obrar moralmente obra por fines universales (esto es, guiado
por ideas), no subjetivos o sensibles. Mas esto no significa que el obrar moral
sea un mero someterse a la ley moral, como a una cosa exterior a ella (heteronomía);
sino que cada hombre es autónomo en
cuanto también se da la ley racional que libremente acepta porque es racional.
"La voluntad, pues, no se somete
sencillamente a la ley sino que lo hace de modo que debe ser considerada
también como autolegisladora y
precisamente por y sólo a partir de ello, sometida a la ley (de la que ella
misma puede considerarse originadora)".[27]
Mas de
hecho sucede que si bien el hombre, como creatura racional, "desea una ley
que le ponga límites a la libertad de todos, la inclinación egoísta y animal lo
incita osadamente a exceptuarse a sí mismo", abusando de la libertad con
relación a sus semejantes[28]. Adviértase que la ley objetivamente universal
es solo un deseo.
El problema
kantiano es particularmente serio, pues él en su idealismo no puede relacionar:
a) la verdad de las ideas con su
fundamento en la realidad; ni b) la verdad (entendida como la
inteligibilidad del ser de las cosas) con la libertad que debería conocerla y reconocerla. La dicotomía iniciada
por Descartes, se profundiza más aún con Kant. Éste, tras la influencia de
Wolff, distingue dos criterios de verdad: a) uno extrínseco, subjetivo, no
esencial (äussenwesentliche), cuya
aplicación se hace a posteriori; y b) otro intrínseco (äussere und innere Kriterien), objetivo, esencial (wesentliche), aplicado a priori, y que
consiste en la coincidencia formal de todos los juicios a pesar de la
diversidad de los sujetos entre sí[29]. El criterio intrínseco u objetivo de la verdad
de un juicio es un rasgo que debe encontrarse en el juicio mismo y que engendra
la evidencia[30]. La verdad,
según Kant, es la adecuación del conocimiento con sus propias leyes, una
definición acorde con su idealismo. La verdad es una adecuación del conocimiento
del sujeto con el objeto conocido, pero éste es conocido no como es en la
realidad en sí, sino como el hombre lo puede conocer, o sea, mediante la red de
formas, categorías e ideas innatas. Objeto es aquello en cuyo concepto lo
múltiple de una intuición dada es reunido. Es esta verdad trascendental que
hace posible la verdad empírica[31]. El primer criterio universal formal de la
verdad es el principio de no contradicción, que no es sólo lógico sino también
metafísico. Pero Kant solo lo invoca como principio lógico.
La libertad
surge en la filosofía de Kant como un postulado para comprender el sentimiento
del deber y el sentido de la ley moral. Pero la libertad no se relaciona con la verdad, como dos valores que se
implican y constituyen lo más típico de la naturaleza humana. La libertad es lo
incondicionado respecto de las ideas; es lo que determina en la práctica a la
razón por no estar condicionada ni interior ni exteriormente. La libertad es lo
no determinable por leyes naturales, lo no susceptible de intuición empírica
como prueba de su realidad. El bien y el mal, pues, significan algo sólo en
referencia a la razón práctica, a la libertad y ésta es un absoluto
incondicionado.
Según Kant,
la voluntad libre es buena en sí misma,
en relación con la ley de autonomía propia de la razón práctica. La voluntad libre buena se determina por el
principio del deber. El deber es lo que la razón le prescribe en absoluto, pero
no según la realidad exterior o el ser de las cosas; sino según las leyes de la
razón, según sus síntesis a priori. Para el pensamiento clásico, por el
contrario, la libertad es la causa
eficiente de un acto condicionado por lo que (por el ser de las cosas) la
inteligencia conoce, y este conocimiento, sin suprimir la libertad, la
califica como justa o injusta, según ésta reconozca o no la verdad que conoce.
En resumen,
el idealismo es por sí mismo, por
definición, autónomo: se cierra y
justifica en sí mismo, en la idealidad, sin que se considere la existencia de
por sí de la realidad. Si ésta existe, dado el supuesto del idealismo
trascendental, es incognoscible, incapaz de ser fundamento de la verdad o
criterio de verdad; incapaz de calificar el accionar de los actos libres.
La autonomía como supresión de la verdad y
autocreación
9. F. Nietzsche
llevó adelante la idea de autonomía del hombre, desconectada de toda exigencia
racional objetiva, asumiendo las ideas vitalistas e irracionalistas. La única
finalidad del hombre es la que algunos de ellos se proponen: llegar a ser superhombres, creando ellos mismos
los valores. Los valores no son el precio objetivo del ser de las cosas, de los
acontecimientos y personas en sus circunstancias precisas; sino el resultado del evaluar de los sujetos
libres. El hombre crea el sentido de lo humano creando sus propios valores.
"La verdad es que los hombres se dieron todo su bien y todo
su mal. La verdad es que no lo tomaron, que no lo encontraron, que no les cayó
como una voz del cielo. El hombre es que puso el valor en las cosas a fin de
conservarse. Él fue el que dio un sentido a las cosas, un sentido humano. Por
eso se llama 'hombre' es decir, el que evalúa. Evaluar es crear...Por la evaluación se da el valor".[32]
Nietzsche
sostenía que no se puede ser libre y creer al mismo tiempo en la verdad. El hombre
libre crea la verdad. "Se hallan muy lejos de ser espíritus libres: pues creen todavía en la verdad... Nada es verdadero todo está
permitido. Pues bien, esto era libertad de espíritu; con ello se dejaba de
creer en la verdad misma".[33]
10. El problema
de las finalidades no deja de acuciar al hombre contemporáneo; y este hombre,
no bien deja las cuestiones pragmáticas, es llevado a plantearse el problema de
la existencia de una posible naturaleza humana. No sólo Hobbes, Locke, Rousseau
hicieron una especie de experiencia mental para descubrir los rasgos comunes
del hombre en cuanto hombre, F. Fukuyama revive hoy a Hegel para interpretar
las orientaciones políticas contemporáneas.
"Hegel negaba tener una doctrina sobre
el estado de naturaleza y habría rechazado el concepto de naturaleza humana
permanente y sin cambios. El hombre, para él, era libre y no determinado, y por
tanto capaz de crear su propia naturaleza
en el curso del tiempo histórico. Sin embargo, este proceso de autocreación tenía un punto de partida
que equivalía, a todos los fines útiles, a un estado de naturaleza...Por encima
de todo, deseaba el deseo de otros hombres, es decir, que otros lo deseen o lo reconozcan".[34]
La naturaleza del hombre se halla, pues, en
la necesidad de ser reconocido
socialmente, lo que da origen a la competencia, al riesgo y a la libertad. Mas no existe otra finalidad previamente
establecida ni para el individuo, ni para una sociedad libre (algo así como lo
que podría ser un bien común) acorde a la persona libre. Ésta busca como bien
fundamental el reconocimiento de su hacer, de su libertad. Este reconocimiento
de la libertad, esta forma de actuar libre vaciada de contenido, se propone
como la finalidad de las sociedades.
"Más allá de establecer las reglas para
la mutua autoconservación, las sociedades liberales no intentan definir ninguna
meta positiva para sus ciudadanos ni fomentar ningún modo de vida como superior
o deseable por encima de otro. Cualquier contenido positivo que la vida pueda tener
ha de llevarse por el individuo mismo".[35]
Llevado
esto al ámbito educativo, nos recuerda la posición liberal y pragmática de J.
Dewey. El hombre es un ser naturalmente activo e instintivo. No necesita
finalidades para obrar. Simplemente obra sin idea previa y surgen
consecuencias. Estas consecuencias se constituyen luego en finalidades[36]. Al obrar aprende a prever las consecuencias
de sus actos, y luego se controlará de acuerdo con esas consecuencias. En este
contexto, "la filosofía de la
educación no origina ni pone fines".
Equivocidad de la autonomía y los fines de la educación.
11. Toda acción
para ser racional parece implicar una finalidad. La racionalidad parece
consistir al menos, y entre otras cosas, en una búsqueda de medios adecuados
para lograr una finalidad. Parece obvio que un ser inteligente, si obra en
cuanto es inteligente, actúa teniendo presente algunas ideas o ideales. Estos
ideales se constituyen en condicionantes y posibilitantes de actos libres sin
determinarlos. Estas ideas, estas metas posibles o valores se constituyen en
condiciones previas para que sea posible elegir, esto es, ejercer la libertad.
El hecho es
que tras la propuesta de Kant, reimplantada en el ámbito educativo por Piaget,
se propone con frecuencia como única finalidad
válida, necesaria y suficiente para el proceso educativo lo siguiente: que
cada educando alcance la autonomía.
"La autonomía es
el factor clave para el desarrollo de los seres humanos. El hombre es hijo de su
propio esfuerzo. Y se desarrolla más por lo que piensa y hace por sí mismo, que
por lo que los demás piensan y hacen por él.
La tarea de la educación es ayudar a los
seres humanos a convertirse en personas autónomas y creativas. La función del
docente es conducir el proceso educativo en términos que pongan al alumno en
posesión de sí mismo, le ayuden a tomar conciencia de su potencial y asistirlo
en la empresa de desarrollar su personalidad y forjar su propio destino"[37].
"Creemos que toda ación pedagógica debe
estar orientada al desarrollo de la competencia humana de la autonomía... La autonomía es el
fundamento de la hominización y sobre todo de la personalización... Sólo una
persona autónoma que acepte y reordene las convenciones sociales es auténticamente
persona y un ser educado".[38]
12. Ahora bien,
la palabra autonomía nos lleva a una
cierta equivocidad. Con una sola
palabra nos referimos, en realidad, a dos cosas diversas y opuestas como lo son
la independencia del sujeto y la
independencia del objeto de la
voluntad. En el diccionario de la lengua española, editado por la Real
Academia, con la palabra autonomía se designa la condición de independencia de
un individuo o de un Estado, como también a la potestad de regir los intereses
de la vida con normas propias.
La autonomía (auto – nomos) se refiere a la
capacidad de ser ley (nomos) por sí mismo o para sí mismo (auto), como autómata
es la capacidad de moverse por sí mismo o en relación consigo mismo. Mas
adviértase bien que el enfoque cambia notablemente si se considera que: a) una
norma es tal por haber sido creada por
un sujeto libre, de modo que todo su valor de norma radica en la voluntad libre
del sujeto que la creó; o b) una norma es el ser mismo de un ente, para el sujeto, el cual no la crea, sino
que la hace propia al reconocerla. En el primer caso, autonomía significa independencia
del sujeto; en el segundo caso, la norma depende de la cosa (es el ser
mismo de la cosa que se presenta como digna de ser respetada por lo que es), es
independiente en su ser respecto del ser del sujeto, y la autonomía se halla en
que le sujeto es libre y puede autodeterminarse y reconocer la norma o no
reconocerla. La norma está relacionada con el sujeto para el cual es norma y
condición para un acto libre; pero ella no es el sujeto.
13. Indudablemente
que posibilitar el surgimiento y ejercicio de la libertad es un ideal necesario de todo proceso educativo que quiera
presentarse como humano, pues la libertad al ser el principio activo supremo
del hombre es la sede de la persona
consciente. La libertad es lo más
valioso de la persona: sin ella no existe la persona consciente. Sin
embargo, estimamos que no es un valor
suficiente, o autosuficiente del proceso educativo. La persona es un ser en
relación y su valor se califica (moralmente como buena o mala) en relación con
otros valores que le posibilitan el ejercicio de ser persona. No es suficiente
el ideal de la libertad de (los
instintos, las presiones sociales o políticas). El ser humano requiere una libertad para ejercerla en la búsqueda
de alguna verdad (de la inteligibilidad de las cosas) o de algún otro valor. La
libertad en sí misma, sin finalidad alguna en la que se ejerza, no tiene su
sentido, pues el sentido lo da la inteligibilidad. La falta de propuesta (no de
imposiciones) de valores humanos (solidaridad, apoyo económico, trabajo,
búsqueda de verdad, respeto, justicia, amor, belleza) es lo que suele estar
ausente en los procesos educativos que sólo acentúan las formas de pensar.
14. La
“autonomía” implica algo que es norma para uno mismo o bien creada por uno
mismo. La norma contiene el ser una cosa en cuanto es la medida para medir la
calidad de una acción: una acción es buena o justa si con ella respetamos o
reconocemos el ser de cada cosa, persona o acontecimiento en lo que es, y es
injusta en caso contrario.
Si una
norma moral contiene el ser de las cosas, las cosas sociales tendrán un ser
social[41] que será el contenido de las normas social;
las cosas físico-naturales tendrán un ser físico natural y serán el contenido
de las normas o leyes físico-naturales; los vivientes tienen sus propias norma
o leyes para mantener la vida y la norma moral no hace mas que formular es
respeto por lo que fomenta la vida; y lo metafísico (como el ser) tendrá un ser
metafísico normas o principios metafísicas que deben ser moralmente respetados.
Conocer el ser de algo y no reconocerlo es mentir o mentirnos y no es
moralmente aceptable.
Las
cosas sociales son creadas por los hombres de una sociedad (cómo saludar, cómo
educarnos); pero aún así no pueden ser absurdas contradictorias, sino
racionales, posibles de ser respetadas por un ser humano y a favor de la vida
del ser humano.
La
autonomía no significa, pues, un proceder libre hasta el punto de poder crear
una norma que ser absurda o contradictoria. En este contexto, la norma moral o
social no tiene valor por ser creada por el hombre, sino por el ser que
contiene, el cual no puede ser contradictorio, absurdo, irracional. Lo absurdo
no puede ser cumplido porque no puede ni siquiera ser entendido, como no se
puede entender que algo es, y al
mismo tiempo y desde el mismo punto de vista, no es.
La
autonomía, en consecuencia, no puede significar la libertad para crear normas
absurdas; sino solamente significa el poder y el ejercicio de la autodeteminación ante una norma, de
modo que el sujeto puede reconocerla en lo que manda sea reconocido o no
reconocerla.
En realidad,
desde el punto de vista ético, no existe autonomía moral, si esto significa
que la libertad por libre no debe reconoce ninguna norma.
La autonomía
es generalmente confundida con la libertad pura, sin referencia a ningún otro
ente conocido o verdad.
"La autonomía intelectual requerirá, en
primer término, que una persona no acepte ninguna de sus creencias importantes
principalmente bajo la autoridad de otros, sino según su propia experiencia, su
propia reflexión, sobre la evidencia y el argumento, y su propio sentido de lo
que es cierto y verdadero"[42].
En realidad, lo que aquí se está exigiendo es el ejercicio de la libertad para buscar la
verdad; y se está firmando que las creencias no valen por la autoridad
ajena ni por el capricho personal, sino por
el fundamento objetivo que ofrecen. El hombre no es el que crea sus propias normas (autonomía) de valor, sino
que lo que vale lo encuentra en el ser de las cosas. No es la experiencia o la
reflexión que valen en sí mismas, sino por aquello objetivo que encuentran y
que se hallan en las cosas mismas, las personas o acontecimientos. Si el
conocimiento pierde su pretensión de objetividad se convierte en sentimiento,
en una forma de sentir acerca de las cosas, los acontecimientos y las personas.
La equivocidad
del concepto de autonomía lleva a confundir:
a)
La norma no
creada por uno mismo, pero asumida como tal por
uno mismo (que como norma vale por igual para todos) y no por la imposición
de otro (lo que produciría un comportamiento heterónomo),
b)
con la norma
creada por uno mismo y que solo tiene
valor para uno mismo porque la ha creado uno mismo. En este segundo caso, la
norma solo tendría valor por la autoridad de uno mismo y no por el ser de las
cosas (acontecimientos o personas) que se me presentan como normas a ser
respetadas. En este coso, nos hallamos ante el ámbito de las decisiones
subjetivas carentes de valor moral, por falta de reconocimiento del ser
objetivo incluido en la norma lo que la hace fundamento de lo justo.
En este sentido, el reconocimiento moral es la
base y la raíz de todo proceso educativo plenamente humano. Una sociedad
inmoral no es una sociedad humana.
15. En realidad,
"existe una imposibilidad lógica de afirmar que cada individuo está sujeto
sólo a las leyes hechas por él mismo"[43]. El concepto de ley (de la misma raíz etimológica de logos) remite a una cierta racionalidad de las cosas, a una racionalidad o funcionamiento objetivo,
de acuerdo al ser natural o convencional de las cosas, aunque esta racionalidad
sea encontrada por un sujeto, o (dado que las cosas pueden ser de muchas
maneras y no se advierte claramente una forma natural) se llegue a ella por un
consentimiento o negociación de sujetos. La formulación de una ley, no es
propiamente el fundamento de esa ley: los hombres le dan la forma oral o
escrita; pero la ley se halla en el ordenamiento
mismo del ser de las cosas, de los acontecimientos o personas, a las cuales
tenemos que atenernos o tenemos que evitar. Si se admite esto, no existe
propiamente una ley moral, que rige la
conducta, creada por el hombre y para el hombre. Así, pues, el hombre es
libre cuando ejerce su libertad; pero ésta libertad y el hombre mismo se califican como buenos o malos, correctos o
incorrectos, justos o injustos, según respeten el ser de las cosas,
personas y acontecimientos en cuanto son y en la medida en que son.
La libertad
humana no es buena o mala en sí misma, sino por aquello a la cual adhiere que
plenifica o perjudica al hombre en su ser humano, en su naturaleza humana.
Cuando los moralistas afirman: "Sigue, en tu obrar, la luz de la
razón", no desean afirmar que cada uno debe obrar según su razón; sino según lo que con la luz
(objeto constituyente de la razón) descubre, esto es según el ser que halla en cada objeto y en cuanto
se halla en cada objeto. Conocer con la inteligencia, y reconocer con la
libertad, el ser y la verdad de cada cosa (lo que la cosa es) constituye la
base de la justicia y de la moral[44].
16. En el
contexto kantiano y piagetiano, el hombre se construye su finalidad en un
ámbito de libertad naturalmente buena en
sí misma. La voluntad debe proponerse las normas racionales, creadas en la
fase sociológica (entre los 8 y 10 años), discutiendo con los demás iguales, y
debe luego atenerse a ella porque resulta ser racional, dado que ha mediado el
diálogo (el logos entre otros).
Pero en
este contexto, no aparece claro si: a) la racionalidad de la ley es descubierta por el diálogo y fundada en
el ser objetivo de las cosas,
acontecimientos y personas (en la episteme),
o b) si está fundada en la convención y consenso de los integrantes del grupo (doxa) y el valor de la ley procede del
grupo. Es verdad que existe una relación
necesaria entre el sujeto que conoce y quiere, y el objeto conocido y querido.
Pero se trata de ver sobre qué polo (sujeto u objeto) cae la acentuación. La
cuestión tiene su importancia porque una vertiente nos lleva hacia el idealismo
(individualista o grupal) y otra hacia un realismo.
¿El sujeto
cognoscente se hace cognoscente creando o construyendo su propio objeto
conocido; o más bien, debe existir antes la posibilidad de conocer y de querer;
y, por lo tanto, debe existir antes a) la relación
que funda al que conoce y quiere, b) un objeto inteligible (como la luz,
decía Aristóteles) que ilumine y haga inteligente al sujeto cognoscente? Es claro
que para quien el conocer es lo mismo que el sentir, ambas cosas (conocer y
sentir) no son más que una modificación del sujeto y fundamentalmente
subjetivas. Por el contrario, si para alguien conocer es captar el ser de las cosas, su entidad, le guste
o no al sujeto, entonces, conocer es fundamentalmente una acción objetiva en
cuanto llega al ser del objeto, en cuanto éste es objeto, y opuesto al sujeto
aunque relacionado con él.
17. Relacionemos
ahora el concepto de autonomía con los
fines de la educación. El proceso de educar parece ser un proceso que para
ser racional requiere de una (o varias) finalidad. Es más, este proceso
educativo para ser moral requiere que se obre reconociendo el ser propio de la
vida humana, lo adecuado a la naturaleza humana.
Mas, ante
esta cuestión, surge también la ambigüedad propia del concepto de autonomía. El
logro de la autonomía aparece, en efecto, casi como la única finalidad no
discutida en educación. Pero en su concepto subyace la equivocidad de la que
hemos tratado.
Para algunos autores, así como no se inventa el
objeto del conocer antes de tener la posibilidad de conocer, así tampoco se
inventa la finalidad del proceso
educativo antes de conocer la
naturaleza del hombre, y es inmoral proponer una finalidad en contra de lo
que es su naturaleza (esto es, las
posibilidades dinámicas de desarrollo que trae al nacer). En este caso, el
proceso educativo consiste en desarrollar lo que el hombre es ya en potencia.
Como en la naturaleza humana sólo están especificados los objetos de las
potencias, pero no éste o aquél objeto que va a ser conocido o querido, es
necesario la autodeterminación o ejercicio de la libertad. Mas el ejercicio de la libertad no se confunde con la autonomía,
en el sentido de establecer a gusto y para el propio uso, las propias leyes de
la conducta.
Para otros,
por el contrario, el hombre es el autor de su propio destino; no tiene una naturaleza o esencia, sino
que su naturaleza más típicamente humana se halla en la existencia que
libertad, la cual es autónoma en el
sentido de independiente sin referencia a ninguna naturaleza humana previa
al ejercicio de la libertad misma. La autonomía
es importante para aquellos autores rousseaunianos que estiman que el niño nace
libre "que tiene derecho a escoger lo que él quiere hacer y ser".
"Cada niño es ya un agente autónomo". Kant estaba influenciado, en
este punto, por Rousseau[45].
"En la
esfera moral, cada uno de nosotros está sujeto solamente a su propia voluntad
como ser racional. Pero desde luego, los principios que nos prescribimos de
esta forma deben también ser dispuestos como leyes universales concernientes
igualmente a todos los seres racionales y libres. Para Kant, la base de la
autonomía no se halla en el ser de las cosas, lo que sería una influencia
heterónoma que, según Kant, suprimiría la libertad, sino que la autonomía se
funda en 'la idea de la voluntad de cada ser racional como una voluntad que
hace una ley universal' "[46].
Reflexiones
filosóficas desde la encíclica Veritatis Splendor.
18. La encíclica Splendor Veritatis, del 6 de agosto de
1993, trata sobre algunas cuestiones fundamentales de la enseñanza de la moral.
El tema de la autonomía es una de esas cuestiones. Ésta es enfocada bajo la
expresión evangélica "la verdad os hará libres" (Jn. 8, 32), pero con
la presencia de una fuerte elaboración filosófica.
La
encíclica describe algunas corrientes del pensamiento moderno que han exaltado la libertad hasta el extremo de
considerarla como un absoluto, que sería fuente de los valores. La libertad
y la conciencia encerradas en sí mismas se convierten en fuente de verdad, sin
ninguna referencia a lo que las trasciende. El pensamiento moderno "está
orientado a conceder a la conciencia del individuo el privilegio de fijar, de
modo autónomo, los criterios del bien
y del mal, y actuar en consecuencia. Esta visión coincide con una ética
individualista, para la cual cada uno se encuentra ante su verdad, diversa de
la verdad de los otros. El individualismo, llevado a las extremas
consecuencias, desemboca en la negación
de la idea misma de naturaleza humana"[47].
19. La libertad
se relaciona íntimamente con la verdad y ambas se implican en el modo de
proceder típicamente humano. Existe el derecho a ser respetado en el propio
camino de búsqueda de la verdad, pero también existe la obligación moral de
buscar la verdad y de seguirla una vez conocida. La libertad es el bien supremo del sujeto; pero la verdad es el bien supremo objetivo.
Ahora pues, "la libertad depende fundamentalmente de la verdad"; ésta
califica moralmente a aquélla. La verdad depende de la libertad para ser hallada, pero no para ser creada por el hombre libre. La verdad es
el ser inteligible de los entes y este ser no depende de la voluntad humana.
La libertad
es posible sólo si es necesario elegir entre dos o más cosas conocidas. Las
cosas conocidas tienen un objeto inteligible que no depende de la elección del
hombre, sino de como son las cosas. La inteligibilidad
del ser (inteligibilidad que depende del ser mismo) de las cosas constituye
el objeto propio que ilumina y constituye la inteligencia humana. Esta inteligibilidad es la ley propia de la
inteligencia: ella es inteligente y comprende por la inteligibilidad del
ser (más allá de todo ente determinado) que la hace potente para entender.
Querer lo conocido es el objeto y la ley constitutiva de la voluntad. La libertad sólo puede ejercerse sobre objetos conocidos
por la inteligencia y queridos por la voluntad que, en cuanto tales, no
determinan la elección, por lo que ésta sigue siendo libre para determinarse
por uno u otro objeto querido. El acto libre no se da pues en el vacío, sin
condiciones previas. Existen pues tanto las leyes u objetos como la libertad
personal.
"En contraste con lo anterior, algunas
tendencias culturales contemporáneas, abogan por determinadas orientaciones
éticas que tienen como centro de su pensamiento un pretendido conflicto entre la libertad y la ley. Son las doctrinas
que atribuyen a cada individuo o a los grupos sociales la facultad de decidir sobre el bien y el mal: la
libertad humana podría 'crear los valores' y gozaría de una primacía sobre la
verdad, hasta el punto que la verdad misma sería considerada una creación de la
libertad, la cual reivindicaría tal grado de autonomía moral que prácticamente significaría su soberanía absoluta".[48]
20. En el ámbito
del actuar moral (al cual deben tener presente luego el actuar en política, en
economía, en educación) existe una ley natural, de la cual Dios es el autor, de
la cual el hombre participa mediante su razón. Ésta la descubre pero no la
establece.
El concepto
de autonomía es admisible sólo en el
sentido de que las cosas creadas, por Dios o por los hombres, gozan de valores
y leyes propias que el hombre puede descubrir. Considerar que los entes no
tienen su propio ser o no dependen del ser, sino sólo del hombre lleva a un
falso concepto de autonomía[49].
La luz de la razón es el objeto formal que
constituye a la razón, pero no es la razón. Ésta es subjetiva aquélla es
objetiva. La luz de la razón es lo inteligible y es la ley natural dada a la razón, en la creación de cada hombre
inteligente. La luz de la razón es superior al hombre; es una sola, como la luz
del sol es una para todos los ojos humanos. Como cada uno vive de esa luz inteligible,
se puede decir que es la luz del ser
humano, pero propiamente ha sido dada al ser
humano.
"La ley natural, como se ha visto, no es otra cosa que la luz de la inteligencia infundida en nosotros
por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe
evitar. Dios ha dado esta luz y esta ley en la creación. La justa autonomía de la razón práctica
significa que el hombre posee en sí mismo la propia ley, recibida del creador.
Sin embargo, la autonomía de la razón no
puede significar la creación, por parte de la misma razón, de los valores y
de las normas morales". [50]
La ley
natural es la verdad, universal e inmutable como el ser infinito que con su luz
ilumina y hace inteligible a la inteligencia[51]. Es ella la que posibilita a la persona
perfeccionarse cuando busca la verdad, practica el bien y cultiva la vida
social. Claro está que el ser no se confunde con los entes: éstos son creados,
históricos, cambiantes; pero aún ante los entes, nos corresponde conocerlos y
reconocerlos en lo que son y en cuanto son, aunque sean objetivamente
cambiantes e históricos. Sólo así somos justos, morales.
21. La persona
humana "no puede reducirse a la libertad que se autoproyecta", en
forma autónoma, sino que implica también una relación a ciertos bienes
fundamentales, como la verdad y la justicia. La libertad cuando se absolutiza,
paradojalmente convierte el sistema de valores en un relativismo centrado en
cada persona. La libertad tiene valor en relación (por lo que ella no es un
absoluto) a los bienes que elige. La libertad no se califica solamente como una
forma actuar (la de elegir). Esto haría de la persona un ente espiritual, sin
relación al ser que la constituye y la trasciende. Quitaría además contenida en
el acto de elegir sin objeto elegido.
La
naturaleza del hombre es más compleja. El hombre no se agota en la vida social,
ni con la adquisición de la cultura humana. La luz de la verdad que ilumina la
profundidad del ser humano lo constituye en una naturaleza que no lo hace prisionero de ninguna cultura[52] ni de la propia conciencia. Ahora bien, la
conciencia es la vuelta reflexiva sobre nuestros actos, pero "no es una
fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo". Ella es
el ámbito donde el sujeto realiza el juicio moral, pero ella no es la ley o
norma moral: la conciencia es objetiva si llega al ser de la verdad que ilumina
y que encontramos participado en el ser de cada cosa, persona y acontecimiento.
La recta conciencia no es autónoma: depende de la verdad. "La dignidad de
la conciencia deriva siempre de la verdad"[53].
22. Algunos existencialistas han afirmado que el
hombre no tiene una esencia o una naturaleza (términos que toman como
sinónimos), sino que es una existencia que, mediante su libertad, se va dando
un modo de ser propio. Mas en una actitud antimetafísica, no tienen en cuenta
las condiciones de posibilidad de la inteligencia generada por la luz del ser
que la trasciende y que define su objeto propio, el cual se convierte luego en
el objeto de la voluntad (que quiere lo conocido). Es sobre estas condiciones
que el hombre libre puede elegir: sobre lo que conoce y quiere. Si lo que
quiere y elige es acorde al ser que lo constituye, el sujeto se realiza en forma
conforme a su naturaleza humana. Si elige una conducta contra su ser
fundamental, esa elección (si bien libre) no puede calificarse de moralmente
buena. En este sentido el hombre es lo que se hace libremente; pero no es igual
y moralmente bueno todo lo que hace, por el solo hecho de que el hombre sea
libre.
No se puede
negar "que nosotros somos en cierto modo los progenitores de nosotros
mismos, creándonos como queremos y, con nuestra decisión, dándonos la forma que
queremos", como afirmaba Gregorio Niseno en la antigüedad. Pero tampoco se
puede negar que "el obrar del hombre es moralmente bueno cuando las
elecciones de la libertad están conformes con el verdadero bien del hombre y
expresan así la ordenación voluntaria de la persona hacia su fin último"[54].
23. El vocablo de
autonomía, pues, resulta ser
equívoco. Consiste en una idéntica voz (aequi-vox)
o vocablo que nos lleva, al menos, a dos conceptos opuestos:
a)
Por un lado, se
toma autonomía como equivalente a ser independiente, ser dueño de sí, poseer
autodominio, autodeterminación, ser soberano, todo lo cual indica básicamente
la libertad del sujeto.
b)
Por otro lado,
con el vocablo autonomía se menciona algo equívoco: la dependencia de las normas morales respecto del sujeto (o de los
sujetos de un grupo social) que las crea y la independencia de las mismas de
todo fundamento en los objetos. Este último sentido del vocablo no es aceptable
para el pensamiento cristiano, el cual concibe al hombre como una persona
creada y dependiente, en su ser, del Creador. El obrar libre del hombre aunque
puede contradecir a su ser fundamental, no debería, sin embargo, para ser
moral, contradecirlo desconociéndolo.
24. Esta
problemática nos indica que: a) el tema de los fines sigue teniendo al menos de tanta importancia como el de los
medios, incluso en la era tecnológica (era de técnicas y medios); es honesto
admitir que el problema de los fines es de capital importancia, en esta era y
quizás más aún en esta era con tanto medios, aunque no sea nada fácil
delimitarlo; b) que el tema de la finalidad en educación remite necesariamente
al tema del ser humano, lo que
requiere un planteamiento filosófico, aunque no se agote en él, como no se
agota en la psicología o en la sociología; c) que el tema del ser implica siempre una metafísica, aun cuando se filosofe para
negarla, como en el caso del empirismo y del positivismo; aun cuando se la
reduzca a una negociación cultural, ideológica o social.
Sin conocer
lo que somos, con todas las posibilidades de nacimiento (naturaleza) nuestra
acción educativa parece ir a la deriva. Negar que no haya una naturaleza humana
(ni pueda haberla) es tan metafísico como afirmar que la hay, porque nos
estamos refiriendo a algo (el ser humano) más allá de los lugares, tiempos y
formas en que se desarrolla.; y es lo que parece constituir la base de los
derechos universales del hombre.
¿Acaso no estamos hablando de la naturaleza humana, y de un supuesto
metafísico, cuando afirmamos: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales
en dignidad...”?
____________________________________
* Professeur à l'UCEL,
chercheur au CONICET, Rosario,
Argentine
[1]
POPPER, K. El desarrollo del conocimiento
científico. Conjeturas y refutaciones. Bs. As., Paidós, 1967, p. 412.
[2]
Cfr. HABERMAS, J. La lógica de las ciencias
sociales. Madrid, Tecnos, 1990, p. 33. COLOM, A.-MÈLICH, J. Después de la modernidad. Nuevas filosofías
de la educación. Barcelona, Paidós, 1994, p. 122. DARÓS, W. Fundamentos antropológico-sociales de la
educación. Villa Libertador San Martín, UAP, 1994.
[3]
SIMPLICIO. Física. 164, 24 y 156, 13.
DK. Fr. 12.
[4]
DIÓGENES Laercio, II, 8. DK 59 A 1. Cfr. DARÓS, W. Razón e inteligencia. Genova, Centro Editoriale di Cultura, 1984,
p. 47-84.
[5]
ARISTOTELES, Política, I, 1. Cfr.
DAROS, W. Racionalidad, ciencia y
relativismo. Rosario, Apis, 1980, p. 60-64.
[6]
TOMAS DE AQUINO. Summa Theologica,
1-2, q. 6, a. 4.
[7] "Demócrito sostuvo la misma teoría que
Leucipo sobre los elementos...Hablaba como si las cosas existentes estuviesen
en constante movimiento en el vacío; hay innumerables mundos que difieren en
tamaño...Atribuyen al azar la causa de este firmamento como de todos los
mundos; pues del azar nacen el remolino y el movimiento que, mediante
separación, llevó al universo a su orden actual". HIPOLITO. Ref. I, 13, 2 (DK 68 A 40). ARISTOTELES,
Física, B, 4, 196 a 24.
[8]
DESCARTES, R. Principia Philosofiae,
part. IV, cap. CCIV.
[9]
NEWTON, I. Isaaci Newton opera quae
exstant Omnia. London, Ed. Samuel Horsley, 1979, Vol. II, p. 160. Cfr.
BURTT, E. Los fundamentos metafísicos de
la ciencia moderna. Ensayo histórico y crítico. Bs. As., Sudamericana,
1960, p. 240.
[10]
DARWIN, F. Autobiografía de Darwin. Bs.As.,
Nova, 1945, p. 174.
[11]
Idem , p. 180. Cfr.. DARWIN, C. The
Origin os Species. Oxford, Univesity Press, 1958, p. 4. MAYR, E. Population, Species and Evolution.
Cambridge, Harvard University Press, 1990. TEMPLADO, J. La teoría de la evolución a los cien años de la obra de Darwin, en Revista Universidad Madrid, 8, 1959, p.17-47. Para una concepción atenuada
de la selección natural véase: LEITH, B. El
legado de Darwin. Barcelona, Salvat, 1986.
[12]
DOBZHANSKY, Th. Herencia y naturaleza del
hombre.Bs. As., Losada, 1979, p. 161.
[13]
Idem, p. 176.
[14] Cfr. KANT, I. Kant's gesammelte Schriften. Berlin,
Deutschen Akademie der Wissenschaften Berlin 1900-1975, La crítica del juicio. 2a. parte, n. 74-75.
[15] KANT, I. Idea de una historia universal desde el
punto de vista cosmopolita Cfr. en versión castellana: Filosofía de la historia. Bs. As., Nova, 1964, p. 41-42.
[16] KANT, I. Crítica de la razón práctica (Kritik der
Prasktischen Vernunf). Bs. As., Losada, 1968, cfr. p. 49.
[17] Ídem, p. 129.
[18] Ídem, p. 140.
[19] Ídem, p. 116.
Cfr. KANT, I. Cimentación para la
metafísica de las costumbres. Bs.As., Aguilar, l968, p. 136.
[20] Ídem, p. 56.
[21] Ídem, p. 64-65.
[22] Ídem, p. 92.
[23] Ídem, p. 94.
Cfr. TORRETTI, R. Kant. Bs. As.,
Charcas, 1980, p. 405. ALLISON, H. El
idealismo trascendetal de Kant. Barcelona, Anthropos, 1992.
[24] KANT, I. Principios metafísicos del derecho. Bs.
As., Americalee, l974, p. 32. RODRIGUEZ ARAMAYO, R. y otros. En la cumbre del criticismo. Simposio sobre
la "Crítica del juicio" de Kant. Barcelona, Anthropos, 1992.
[25] KANT, E. Cimentación metafísica de las costumbres.
O. c., p. 123.
[26] Ídem, p. 129.
[27] Ídem, p. 129.
[28] KANT, I. Idea de una historia universal. O.c., p.
47.
[29] KANT, I. Kant's gesammelte Schriften. O. c. IV: Kritik der reinen Vernunft,A 820/ B 848.
[30] Cfr. PALACIOS,
J. El idealismo trascendental: Teoría de
la verdad. Madrid, Gredos, 1979, p. 37.
[31] KANT, I. Kant's gesammelte Schriften. O. c. IV: Kritik der reinen Vernunft,A 146 / B
185. B 137.
[32] NIETZSCHE, F. Así hablaba Zaratustra. Bs. As., Siglo
XX, 1976, p. 42.
[33] NIETZSCHE, F. La genealogía de la moral. Madrid,
Alianza, 1975, p. 173.
[34] FUKUYAMA, F. El fin de la historia y el último hombre.
Bs. As., Planeta, 1992, p. 211.
[35] Idem, p. 228.
[36] DEWEY, J. Human Nature and Conduct. New York, The
Modern Library, 1979, p. 113. DEWEY, J. La
ciencia de la educación. Bs. As., Losada, 1986, p. 87.
[37] HANSEN, J. Rol de la comunidad escolar en la
renovación educativa en ACADEMINA NACIONAL DE EDUCACIÓN Pensar y repensar la educación. Bs. As., Academia Nacional de
Educación, 1991. Pág. 571. Cfr. ANGULO RASCO, F. ¿Qué profesorado queremos formar? en revista Cuadernos de Pedagogía, 1993, n. 220, p. 37. GROTTI, C. Nichilismo ed esperienza religiosa dell'
uomo moderno. Bologna, C.U.S.L., 1991.
[38] MARTÍNEZ
MARTÍN, M. Teoría de la educación y
filosofía de la educación en PAGÉS SANTACANA, A. (Comp.) Hombre y educación. Barcelona, PPU,
1989, p. 183. PIAGET, J. A dónde va la
educación. Barcelona, Teide, 1974, p. 43. KOLBERG, L. Estadios morales y moralización. El enfoque cognitivo-evolutivo en
revista Infancia y Aprendizaje, 1982,
18, p. 33-51.DEL VAL, J. Crecer y pensar. Barcelona, Paidós,
1991, véase cap. X: Una escuela para el
desarrollo de la autonomía del niño, p. 217-235. DARÓS, W. Introducción crítica a la concepción
piagetiana del aprendizaje. Rosario, IRICE, 1992.
[39] "La libertad es la facultad de elegir entre
dos voliciones. El acto de esta facultad es la elección. Es justamente la
facultad de determinarse más bien hacia una que hacia otra de las dos
voliciones. No es la facultad de las voliciones en si mismas, sino la de elegir
entre ellas". ROSMINI, A.
Psicologia. Milano, Fratelli Bocca, 1941, Vol. II, n. 1275.
[40] NUNER-WINKLER,
G. Juventud e identidad como problemas
pedagógicos en revista Educación,
(Tübingen), 1992, n. 45, p. 52-69. STRIKE, K.-EGAN, K. La autonomía como objeto de la educación en Ética y política educativa. Madrid, Narcea, 1981, p. 101-118. MOLL,
L. (Comp.) Vygotsky y la educación.
Bs. As., Aiqué, 1994, P. 153-185.
[41] Cfr. SEARLE, J.
La construcción de la realidad social.
Barcelona, Paidós, 1997.
[42] STRIKE,
K.-EGAN, K. La autonomía como objeto de
la educación. O. c. , p. 102.
[43] Idem, p. 112.
[44] Cfr. ROSMINI,
A. Prìncipi della scienza morale.
Milano, Bocca, 1941, p. 28 y 104.
[45] J. J. Rousseau
sostenía en el Contrato Social:
"Renunciar a la libertad es renunciar a la condición de hombre".
[46] STRIKE,
K.-EGAN, K. La autonomía como objeto de
la educación. O. c. , p. 106 y 11-112. Cfr. RATHBONE, C. Open Education: The informal classroom.
New York, Citation Press, 1971. BARTH, R. Open
Education. New York, Agathon Press, 1972.
[47] JUAN PABLO II. Splendor Veritatis. Bs. As., Claretiana,
1993, n. 32.
[48] Idem, n. 35.
[49] Idem, n. 38-39.
[50] Idem, n. 40.
[51] Idem, n. 51.
[52] Idem, n. 53.
[53] Idem, n. 60.
[54] Idem, n. 71-72.