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¿DEMOSTRACIÓN RACIONAL
DE LA EXISTENCIA DE DIOS?
PROBLEMÁTICA
ACTUAL Y PERSPECTIVA ROSMINI
par William R. Daros
CONICET,
Univ. Centro latino-americano (Rosario, Arg.)
Significado
de “demostración” racional
1. No raramente, pretender demostrar racionalmente la
existencia de entidades abstractas, causa cierta ironía o asombro en un mundo
cultural que ha olvidado la lógica formal, pero que, por otra parte, es tan
afecto a las pruebas físicas, visibles, palpables.
Las palabras “demostración”, o bien
“prueba”, pueden tener varios significados.
Etimológicametne “prueba” procede posiblemente
de la palabra griega pro-bállo (lanzo hacia delante) e indica la acción
de intentar ensayar para advertir si un objeto resiste una envestida; o bien de
pro-básanos(poner a prueba con la piedra de toque, torturar), pro-basanizo,
en latín: ante exploro, prius experior: explorar antes, experimentar
primero).
“Demostración”, por su parte, se utilizó
en la lengua de la retórica latina para traducir la expresión griega epi-déixnümi
(poner sobre), o bien apódéixnümi (mostrar a partir de); en latín ostendo, demostro
(manifiesto, demuestro). Monstrum era algo prodigioso, digno de ser
visto o mostrado. La preposición “de” indica la procedencia, o sea: “mostrar a
partir de”, “hacer manifiesto desde” cierto punto de vista o de partida.
2. El concepto de demostración no puede
tratarse en un vacío conceptual, sino en un contexto cultural y filosófico
que da sentido al conjunto explicativo. Como afirmaba Wittgenstein, “el
sistema no es tanto el punto de partida, cuanto el elemento en el cual los
argumentos tienen vida”[1].
Conviene recordar, pues, brevemente el contexto griego
clásico antiguo en donde nace la mentalidad que sustenta este concepto.
“El pensamiento
griego estaba caracterizado por una sana unión de realismo e idealismo. Aceptaba
el mundo, pero con reservas, es decir, nunca dudó en serio de la realidad de
los objetos y, sin embargo, sintió desde el primer momento que aquéllos
requerían escrutinios e interpretación... Los más antiguos pensadores griegos
vivieron en el plano de la ciencia, pero gradualmente, el insistente pedido de
interpretación llevó a sus sucesores hacia postulados netamente metafísicos”[2].
La exigencia de demostración puede existir en una mente
que: a) no cree poseer en sí misma la verdad de las cosas, b) ni cree que la
sola presencia o percepción sensible de los objetos (mostración) nos
manifiestan como son. La exigencia de demostración aparece después de un cierto
escepticismo (por el que el hombre suspende emitir un juicio acerca de ciertas
entidades); pero no total o absoluto, de modo que quien busca demostraciones
cree que la verdad es posible y cree que tiene sentido el buscarla y
cerciorarse de la misma. Se advierte, pues, que quien busca demostraciones no
duda de todo: la misma demostración tiene supuestos y, por medio de ellos, se
la admite como conceptualmente válida o digna de confianza.
La exigencia de demostración existe
en quien tiene, por una parte, una notable conciencia de las limitaciones de
las facultades cognoscitivas humanas y, por otra, una exigencia de precisión
como condición sin la cual no es posible lograr demostración alguna[3].
3. En la escuela de Pitágoras -la primera escuela de Occidente-
existían dos categorías de alumnos: a) los acusmáticos ( ̀akouseikói)
auditores que aprendían repitiendo de memoria las sentencias, como si éstas
fueran la “la revelación de un pensar mistérico”[4];
y b) los matemáticos (mathematikói : aprendices; mantháno :
aprendo), o sea, los que aprendían razonando, considerando la definición y la
estructura lógica de lo que aprendían. Éstos aprendían demostrativamente (deizodikós)[5] El aprendizaje -y las
matemáticas (lo más aprendible por su método)- implicaban, pues, la
demostración.
4. El razonamiento humano se presenta como un conjunto de enunciados
(oraciones, proposiciones, juicios) de alguna manera enlazados entre sí y que
forman un todo significativo mental, aunque cada uno de los enunciados
signifique algo de por sí y aisladamente[6].
El todo significativo constituye una unidad lógica si sus partes no son
contradictorias entre sí. Ese todo significativo está constituido: a) por un
enunciado que es la conclusión y b) por los enunciados que le preceden y que
constituyen las premisas de una forma de razonamiento o argumentación llamada
silogismo.
Según Aristóteles, creador del primer
tratado de lógica, demostrar es un proceso -que hoy llamamos lógico-, donde la
parte (lo menos universal del silogismo) se incluye en el todo (la premisa más
universal), trasmitiendo necesariamente la verdad de la premisa universal a
la conclusión. Esa conclusión resulta ser entonces científica: en esa
conclusión se sabe. Por ello también, la demostración es racional, según la
razón objetiva o lógica.
“El silogismo no es otra cosa que conocer lo particular en lo
universal y este modo de conocer es conocer según la razón (katà tòn lógon)”[7].
Esta forma de pensar se adecuaba
perfectamente con la mentalidad griega general, la cual veía el mundo como un
cosmos, como un todo bien ordenado, regulado y hermoso, donde cada parte o ente
encontraba su finalidad. Ya Heráclito (s. V a. C.) aconsejaba vivir según el logos,
que era lo que daba unidad (èn pànta éinai) y normatividad a las cosas y
conductas[8];
logos que se identificaba con la armonía del cosmos, con el Dios
ordenador: “La ley universal, que consiste en la recta razón y que lo penetra
todo, es lo mismo que Zeus, el rector del cosmos”[9].
5. El “silogismo” es una expresión de racionalidad, que
significa “con-lógos”, o sea, con lógica. Fue considerado por Aristóteles como
el instrumento para generar ciencia, para dar razón de los entes singulares o
de las opiniones, y consiste en un razonamiento que establece la necesidad de
una conclusión a partir del nexo de sus premisas[10].
En el silogismo se da un nexo, mediante el termino medio que hace de puente
(en el ejemplo siguiente: la X o bien el 6, u hombre) entre los conceptos de
las premisas, y causa la transmisión de la verdad, de la igualdad o de la no
contradicción entre los conceptos de esas premisas. El término medio es la
razón objetiva o lo que causa o hace posible el silogismo en su conclusión.
A = X o
(2+ 4) = 6 o bien Mortales (A) son todos los
hombres (X).
B = X (9 – 3) = 6 Pedro (B) es hombre (X).
B = A
(9 – 3) = (2 + 4) Luego Pedro (B) es (=) mortal
(A).
El término medio da razón lógica (la razón objetiva del conocimiento) al silogismo: el 6 es la razón de la igualdad objetiva, o sea, de la igualdad de los objetos (2+4) y (9 – 3), le agrade o no le agrade al sujeto; el concepto de hombre (igual en su esencia) es también la razón objetiva y lógica de inclusión de Pedro entre los mortales. Pero el término medio no siempre explica por qué es así lo que se concluye: por ejemplo, no se explica en este caso la causa real de la mortalidad (por qué se es mortal). Se establece el hecho de la mortalidad de los hombres (y, en consecuencia, de Pedro), pero no la causa real de la mortalidad. El hecho de que todos los hombres mueran es un hecho-efecto de una causa que no se explica en ese silogismo. Pero, con este efecto, es posible describir la condición de Pedro. Se trata de un silogismo descriptivo, lógicamente válido.
6. En el silogismo científico demostrativo se va de la causa
real expresada en las premisas a los efectos reales expresados en la
conclusión. Este silogismo va de la causa universal (ontológica) a los efectos
(ontológicos) particulares, ofreciendo la razón de ser de las cosas.
Toda luz, que está próxima a
nuestros ojos, no parpadea.
Los planetas están próximos.
Luego los planetas no parpadean.
El silogismo pone en relación tres
conceptos o términos que se hallan en las premisas: Uno universal (mortal),
otro singular (Pedro) y un tercero -término medio- que causa la transmisión de
la verdad lógica en la conclusión (hombre), indicando que la esencia universal
(ser hombre: humanidad) hallándose en todos se halla también lógicamente en
cada parte del todo, en cada individuo de esa totalidad[11].
El silogismo puede ser riguroso,
correcto en la forma de proceder, y sin embargo, no ser demostrativo, no hacer
ciencia. El silogismo no tiene nada que ver con la verdad de la realidad que se
desea expresar en la conclusión, sino solo con la inclusión correcta de la
conclusión en la premisa como una parte en el todo (Pedro es una parte que se
incluye en el todo por ser hombre, y por lo tanto se concluye con lógica que es
portador de la característica que posee el todo: mortal). Si dijere: “Si todos
los anteojos son elefantes, y esto es un anteojo, esto es, en conclusión, un
elefante”, en este caso, la conclusión es correcta lógicamente; pero no es
verdadera ontológicamente, pues en el concepto de anteojo no se incluye -en
verdad, sino sólo en hipótesis o suposición arbitraria- en el concepto de
elefante.
7. El silogismo demostrativo produce ciencia. Para Aristóteles,
ciencia es el conocimiento verdadero, apoyado en la conciencia de sus razones:
parte de premisas evidentemente verdaderas y llega a una conclusión correcta y
verdadera. Para que el silogismo sea demostrativo, tiene que partirse de premisas
universalmente verdaderas (como cuando decimos “El ser es el ser”). Una
afirmación primera, o premisa, es verdadera por ser intelectualmente evidente;
y es evidente cuando el concepto contenido en el predicado se incluye en el
concepto contenido en el sujeto.
Gran parte del trabajo lógico de
enseñar y aprender consiste en enseñar y aprender las razones de los
conocimientos, esto es, en delimitar los conceptos para hacer ver las
inclusiones o exclusiones de esos conceptos o términos, haciendo manifiestas
las contradicciones o la coherencia entre ellos. La clave de la vida lógica y
de la vida moral, para Aristóteles se hallaba en encontrar el justo medio.
Indirectamente se puede demostrar algo por el absurdo (o por el imposible:
eiph toô aphduônaton): haciendo constatar las contradicciones en las que se
cae si se desea permanecer coherente con las premisas asumidas[12].
8. Aristóteles advertía que todo conocimiento racional, o sea
silogístico, parte de conocimientos anteriores (las premisas), de las cuales
deriva o demuestra (àpodéixnümi : àpódeixis) la conclusión. Aristóteles
advierte que este es el procedimiento propio de las matemáticas: se parte de
definiciones, se le aplican otros datos y se sacan conclusiones.
Para que un silogismo sea
demostrativo o científico, Aristóteles le exige: 1) que parta de premisas
verdaderas (porque son intelectualmente evidentes si se piensan sus conceptos,
como, por ejemplo, que “el ser es el ser”; que “el todo es mayor que las
partes”, que “todo efecto requiere una causa”; que “el abuelo es el padre del
padre”) e inmediatas, esto es, captadas en sus mismos conceptos, sin necesidad
de otro silogismo previo; por ello son premisas no derivadas de otras; 2)
mejor conocidas que la conclusión, 3) y que sean causas de ésta. Sin estas
condiciones puede haber silogismo, pero no demostración[13].
No todo pues en la ciencia es
científico o demostrado: el inicio de la ciencia o de la demostración no es
científico; es simplemente mostrado, inmediatamente entendido en sus conceptos
evidentes. Esos principios constituyen la inteligencia (en el sentido de lo
entendido objetivamente) y, cuando se vive según ellos, constituye la
sabiduría.
Esas
afirmaciones evidentes pueden formularse luego en juicios más o menos
tautológicos o analíticos (el ser es el ser; lo que tiene ser es; cuerpo es lo
que tiene extensión, etc.). Estas afirmaciones constituyen: a) las definiciones
(si sustituye a lo definido o delimitado conceptualmente con una expresión
esencialmente equivalente); b) los principios (si son afirmaciones evidentes);
c) los postulados de las ciencias (si se solicitan como puntos de partida para
una argumentación). Un axioma no es solo lo primitivo o principio o principal,
sino además indispensable: es una proposición que se debe necesariamente conocer
para conocer una cosa[14].
En este sentido el axioma más universal para todo conocimiento es el principio
de identidad (el ser es el ser) y el de no contradicción (no se puede ser y
no ser al mismo tiempo).
9. El silogismo dialéctico parte de premisas que son creencias
contingentes (que pueden ser o no ser) admitidas (por ejemplo, la democracia
es el mejor gobierno; el mejor gobierno busca la felicidad); ahora bien si se
razona correctamente se llega a conclusiones correctas (la democracia conduce
al hombre a la felicidad); pero esas conclusiones no son necesariamente
verdaderas. La dialéctica es un auxiliar de la ciencia que posibilita
discutir; mas “es independiente de la competencia científica”[15].
El silogismo dialéctico no intenta demostrar, sino presentar soluciones
persuasivas a partir de situaciones posibles. Es una técnica de discusión,
independientemente del conocimiento de la verdad.
El dialéctico trata de persuadir; el
retórico intenta hacer ver lo que es apto para persuadir: por ejemplo adornando
las expresiones[16].
El
silogismo dialéctico tiene la utilidad de permitir realizar una argumentación
ad hominem: Aprovechando lo que admite el rival, el razonador trata de hacer
ver que si se admiten esas premisas entonces se llega al absurdo o se deben
aceptar tales o cuales conclusiones.
El silogismo sofístico puede poseer a veces premisas verdaderas pero padece además defectos en su forma de proceder: un sofisma es un falso silogismo. Por ello, se presenta con las apariencias y los vocablos de un buen razonamiento pero no lo es (Sócrates es bueno. Sócrates es lógico. Luego Sócrates es un buen lógico).
10. En este contexto, se puede “investigar” (del latín: in
vestigia ire: seguir las huellas) acerca de: 1) de lo que un nombre
significa (establecer a qué concepto nos remitimos, en nuestro lenguaje,
cuando utilizamos un vocablo sensible para nombrar); 2) si es o existe lo que
nombramos, 3) qué ser tiene (solo en la idea o en la realidad o como un
producto social, moral etc.); 4) qué propiedades tiene y podemos conocer; 5)
por qué tiene esas propiedades.
Demostrar implica en su núcleo el
punto 2 y 3, esto es, llegar en la conclusión a saber el ser de una cosa (su
ser o existencia; o bien, lo que es -su esencia-) y saberlo no como mera
opinión, sino conociendo la causa lógica y ontológica de modo que lo que es no
puede ser pensado de otra forma.
Una demostración puede ser a priori
(esto es, independientemente de la experiencia) cuando, conociéndose la causa
intelectivamente pero sin conocimiento sensible, es posible deducir el efecto
que puede producir (demostración a priori, propter quid). O bien la
demostración puede ser a posteriori (quia) cuando conocido el efecto
mediante los sentidos, podemos remitirnos inteligentemente -aunque no la
veamos- a la única causa que puede producirlo.
“Es verdad que hemos logrado la certeza, pero hemos pagado por
ella un precio muy alto. El precio es que los enunciados de la lógica y la
matemática no nos dicen nada acerca del mundo. Podemos estar seguros de que
tres más uno son cuatro; pero, cono es válido en todo mundo posible, no nos
dice nada acerca del mundo que habitamos”[17].
11. En resumen, se puede afirmar, entonces, que una demostración
es racional, en cuanto es:
a) Una actividad lógica de argumentar e
implica la utilización de la facultad del sujeto de razonar o argumentar.
b) Pero esta forma de argumentar es racional
cuando emplea en silogismo demostrativo.
c) Y este silogismo emplea, por un lado -como todo silogismo
correcto- un término medio que da razón lógica y objetiva de la igualdad de
características entre el término mayor (concepto más universal) y el menor
(menos universal o particular).
d) Por otro lado, este silogismo partiendo de proposiciones
evidentes (donde afirma lo mismo en el predicado que en el sujeto del
enunciado) llega a conclusiones no sólo correctas sino también verdaderas. Se
llega entonces a una conclusión no evidentemente verdadera sino demostradamente
verdadera[18].
Una creencia, por el contrario, como
veremos, puede implicar un conocimiento, y ser, sin embargo, irracional o
arracional.
Breve
referencia a algunos problemas actuales acerca de qué se entiende por
demostración de la existencia de Dios
12. La problemática actual sobre este tema
es notablemente compleja y no es nuestra intención aquí ser exhaustivo, sino
solo mencionar algunos aspectos. Comprender al que no cree en la existencia de
Dios es tratar de realizar un esfuerzo intelectual y epistemológico para
entrar dentro de su punto de vista y considerar sus presupuestos.
Inicialmente podemos recordar que si bien parece ser natural al hombre creer (tomar posición, asentir en vistas de una autoridad, cualquiera sea -la razón, un testigo, lo aparentemente lógico de un asunto-) y creer en algo, sin embargo varía notablemente aquello en lo que cree. Si hasta la Edad Media la creencia en Dios no constituía un problema y el incrédulo era tratado más bien como un criminal, en la actualidad, los incrédulos son casi tan numerosos como los creyentes. La incredulidad no es ya considerada socialmente como una monstruosidad intelectual o moral, en parte porque el hombre moderno y contemporáneo es más exigente en materia de validación de los conocimientos y creencias, en un marco de presupuestos no metafísicos como en la Edad Media, sino más sociales, más regidos por el deseo de libertad creciente que por el temor a un más allá ignoto.
“Así, pues, si la Edad Media
puede considerarse como la edad de oro de la fe cristiana, es lícito
preguntarse si era también la edad de oro de la moralidad. Inversamente, si
nuestro siglo atraviesa por una crisis religiosa sin precedentes, no está
carente ni de grandeza moral ni de heroísmo. Todos sabemos que al margen de la
fe (revelada) es posible encontrar una vida moral muy elevada. En resumen,
sería verdaderamente no comprender nada del ateísmo moderno ver en él sólo una
disminución en el nivel intelectual y moral de la humanidad”[19].
Se podría decir que, respecto de la
existencia de Dios, se dan dos grandes categorías de dificultades para creer en
ella: la carencia de motivos (los cuales son psicológicos, personales,
individuales), y la carencia de razones (objetivas, lógicas, ontológicas,
culturales, sociales). Entre las razones culturales (que sin embargo afectan
los motivos personales), cabe mencionar, por ejemplo, que los hombres modernos,
individual y culturalmente no aceptan la idea de un Dios autoritario, que no
los deje crecer como plenamente hombres.
“Los mejores entre los
hombres de hoy necesitan seguridades de que la creencia de Dios no los
degradará, no los envilecerá ni los hará caer intelectual y moralmente en una
postura de inactividad, de que el contacto con lo absoluto no significará
(empleando una fórmula de Merleau-Ponty) la muerte de la conciencia, sino su
exaltación... ¿No reside la grandeza del hombre en afrontar la antinomia, la
contradicción, el fracaso, sin compensaciones, en crear sus valores, en
determinar él mismo su provenir y el provenir del mundo, en ser autor responsable
de la historia?”[20].
13. Mas aquí, sin embargo, nos referiremos a las razones
ontológicas y lógicas, propias de la ámbito de estudio de la filosofía y que
parecen impedir pensar razonablemente en la existencia de Dios.
En este contexto, en primer lugar,
se debe tener presente que una demostración presupone supuestos previos que
(consciente o inconscientemente se aceptan). Así, pues, parece razonable
admitir, con la mayoría de los filósofos, que en la actualidad se sigue
aceptando la exigencia de coherencia interna como racionalidad mínima para
todo conjunto de expresiones[21].
“La primera de todas las leyes del pensamiento es la coherencia, porque la
incoherencia, en cuanto tal, no es ni siquiera pensamiento”[22].
Los hombres pueden y deben ser tolerantes con las debilidades humanas; pero la
mente no tolera la incoherencia[23].
En segundo lugar, la coherencia -que
se manifiesta como la no contradicción en el hablar y pensar- se toma como una
exigencia meramente formal, como una exigencia del discurso, pero no se
advierte ontológicamente ningún ente que necesariamente deba ser lo que es.
Dicho en otras palabras, aunque no pocos filósofos admitan que el habla y el
pensamiento se rigen por la coherencia, estiman que esta coherencia es una
exigencia mental y no nos permite aceptar razonablemente que exista, en la
realidad, algo o alguien necesario que deba ser coherentemente lo que es y que
sea eterno, infinito, etc.
Por
su contenido -no por su forma- las expresiones creídas (las creencias) son
razonables si son obviamente aceptadas por la sociedad. Las creencias acerca
de Dios o de lo religioso se convierten de este modo en afirmaciones
aceptables pero generalmente irrelevantes dado que solo se sostienen en la
creencia general del grupo, que le otorga cierta razonabilidad sino es muy
improbable. En este sentido, existen grupos humanos para los cuales el teísmo
resulta ser tan probable o improbable como el ateísmo[24].
14. En tercer lugar, tras la influencia epistemológica de Popper,
se estima que la presencia de hechos con los que se verificarían las proposiciones
no significan mucho, sino sólo una corroboración en la creencia que ya se posee[25].
“La irrefutabilidad no es una virtud son un vicio. Esto es válido también para
el realismo, desgraciadamente: porque también el realismo es irrefutable”[26].
En este contexto, se ha generalizado, pues, la idea según la cual un enunciado
para tener valor debe ser refutable, dado que, en caso contrario, las
afirmaciones se reducen a ser meras interpretaciones más o menos formales. Es
bien sabido que, en la concepción popperina, una creencia puede ser verdadera
o falsa, y el hecho de que encontremos a cada paso una confirmación -o hechos
que hacen más firme nuestra creencia-, no significa gran cosa. Lo importante se
halla en saber cuando se dan las condiciones para saber que nuestra creencia
no puede sostenerse más porque ha sido refutada[27].
En este contexto epistemológico,
Anthony Flew estimaba que el núcleo de la filosofía teológica se hallaba en
contestar a esta cuestión: “¿Qué tendría que ocurrir o haber ocurrido que
constituya para Ud. una refutación del amor o de la existencia de Dios?”[28].
Según Flew los enunciados teológicos son falsables, pero sucede que los
teólogos, cuando se ven enfrentados a los hechos -como la existencia del mal,
que parece refutar la existencia de un Dios infinitamente bueno- apelan a una
evasiva: recurren a hipótesis ad hoc (como la existencia de la libertad humana,
causante del mal), a fin de evitar aceptar la refutación de un enunciado
teológico fundamental.
“Supongamos que
alguien os dice que Dios ama a los hombres como un padre a sus hijos. Nos
sentimos tranquilizados. Pero luego vemos que un niño muere de un cáncer
inoperable de garganta. Su padre terreno se desvive en sus intentos de
ayudarle, mientras que su padre celestial no da señales de su interés. Entonces
se dice que el amor a Dios `no es el simple amor humano´, que es un `amor
inescrutable´, y así pensamos que tales sufrimientos son compatibles con la
verdad del aserto de que `Dios no ama como a un padre´. Nos sentimos de nuevo
tranquilizados. Pero quizás después nos preguntamos: `¿Qué valor tiene esa
seguridad del amor de Dios?´... ¿Qué habría tenido que suceder para que
hubiéramos podido decir que `Dios no nos ama´ o que `Dios no existe´?”[29].
Según Flew, las proposiciones
religiosas, al no ser falsables, carecen de contenido empírico y son solo
conglomerados de sonidos sin sentido, frases vacías[30].
15. Surgen, entonces, tres posibilidades ante un enunciado
teológico: 1) o bien es infalsable como las afirmaciones metafísicas; 2) o no
posee contenido fáctico o empírico; 3) o careciendo de sentido fáctico posee
algún otro tipo de significado (por ejemplo, formal) o meramente interpretativo.
“El componente hermenéutico no sólo representa un desarrollo
profundamente nuevo de la gnoseología, sino que constituye también una
radicalización de la misma en cuanto se traslada la reflexión del plano de la
validez al del significado. Antes incluso de preguntarse por el valor de un
determinado discurso, se trata de ver si tiene sentido y cuál sea precisamente
éste”[31].
Una proposición no es falsable o bien porque es evidente
(como las expresiones tautológicas: “El ser es el ser”; “El todo es mayor que
la parte”) y, si se entienden los conceptos del sujeto y del predicado de la
proposición, no se necesita demostración alguna; o bien, porque se rehuye dar
un indicador empírico que posibilite advertir que la proposición es
contradictoria con lo que sucede en la realidad y que, en consecuencia, está
refutada, rechazada como falsa.
La proposición “Dios existe”, por un lado, no es evidente
(no hay evidencia natural de su existencia) ni física, ni sensiblemente
(porque por definición Dios no es un ente objeto de los sentidos humanos), ni
intelectualmente, pues Dios no es el objeto natural de la inteligencia humana
ni es la luz de la razón. Por otro lado, la existencia de Dios requiere
demostración.
Si
un enunciado teológico no es falsable, entonces solo es interpretable con
cierta coherencia y creído. Para explicar este valor meramente interpretativo
de un enunciado teológico que es solo una creencia -sobre todo la creencia de
la armonía del cosmos o de la naturaleza que daría motivos para pensar
razonablemente en la existencia de Dios- se suele recurrir a la ya clásica parábola
de John Wisdom.
“Dos personas retornan a su jardín largamente descuidado y
encuentran entre las malas hierbas unas pocas de las viejas plantas
sorprendentemente vigorosas. Uno le dice al otro: `Debe de ser que un
jardinero ha estado viniendo y haciendo algo con estas plantas´. Tras indagar,
encuentran que ningún vecino ha visto jamás a nadie trabajando en su jardín.
El primer hombre le dice al otro: `Debe haber trabajado mientras la gente
dormía´. El otro dice: `No, alguien le habría oído y, además, cualquiera que
cuidara de las plantas no habría dejado crecer estas malas hierbas´. El primer
hombre dice: `Mira el modo en que éstas están dispuestas. Aquí hay propósito y
sentimiento de belleza. Creo que viene alguien, alguien invisible a los ojos
mortales. Creo que cuanto más cuidadosamente miremos, tanta más confirmación
de esto encontraremos. Ellos examinan el jardín cuidadosamente, y a veces se
topan con nuevas cosas que sugieren lo contrario, e incluso que ha estado trabajando
una persona maliciosa. Además de examinar el jardín cuidadosamente, estudian lo
que suceden en los jardines dejados sin atender. Cada uno aprende todo lo que
aprende el otro sobre esto y sobre el jardín. Consiguientemente, cuando
después de todo esto uno dice: `Aún creo que viene un jardinero´, mientras el
otro dice: `Yo no´, sus diferentes palabras no reflejan ahora diferencia
respecto a lo que han encontrado en el jardín, ninguna diferencia respecto a
lo que encontrarían en el jardín si continuaran mirando, y ninguna diferencia
acerca de cuán rápido caen en desorden los jardines desatendidos. En esta
fase, en este contexto, la hipótesis del jardinero ha dejado de ser
experimental, la diferencia entre quien la acepta y quien la rechaza no es
ahora una cuestión de que uno esté esperando algo que el otro no espera. ¿Cuál
es la diferencia entre ellos? Uno dice: `Viene el jardinero sin ser visto y
oído. Se manifiesta solamente en sus obras con la que todos estamos familiarizados´;
el otro dice: `No hay jardinero´ y con esta diferencia en lo que ellos dicen
acerca del jardinero va una diferencia en lo que sienten hacia el jardín, a
pesar del hecho de que ninguno espera nada de él que no espere el otro” [32].
16. Otra solución, que se ha intentado en la Edad Media (con el
nombre de doble verdad), revive en nuestros días con el nombre “doble pensar”.
Este doble pensar significa que es posible sostener dos creencias contradictorias
simultáneamente y -dada la limitación de la razón humana- aceptar ambas: una en
el ámbito de la teología o de la fe y la otra en el ámbito de la filosofía, de
la ciencia o de la razón[33].
17. Otro intento de solución ha consistido en admitir que la fe en
lo trascendente no tiene pruebas inmanentes: lo metafísico, por definición, no
puede ser probado, validado o desvalidado por algo físico. Sería pues erróneo
buscar pruebas de Dios: en Dios se cree o no se cree, sin que existan pruebas
físicas adecuadas a lo metafísico.
Otros, más pragmáticos, sostienen que las afirmaciones teológicas se fundan en las creencias que expresan formas deseables de conductas empíricas o un compromiso ético del creyente.
“`Hay un Dios´ deviene de este modo equivalente, o casi
equivalente, a algo así como: `Trata a todos los hombres como hermanos, y
reverencia el misterio del universo´. Se dice que las creencias son meramente
la expresión de una actitud de culto”[34].
18. Otra objeción a las demostraciones o pruebas sobre la
existencia de Dios, procede de los pensadores y teólogos evangélicos seguidores
del pensamiento de Juan Calvino. Ellos rechazan la teología natural o la filosofía
teológica concebida como un intento de proporcionar pruebas o argumentos a
favor de la existencia de Dios, a lo que consideran simplemente como un intento
más de helenizar el pensamiento religioso y supeditarlo al racionalismo de la
filosofía. Ellos estiman que creer en Dios no es el término de la exigencia de
un silogismo y no buscan este tipo de fundamentación para la fe revelada.
Estos pensadores estiman que el sentido comienza con la fe en la palabra revelada de modo que es perfectamente racional aceptar la creencia en Dios, sin aceptarla en absoluto por fundarse en otras creencias, proposiciones o argumentos. La creencia en Dios que se revela es la creencia primera, fundante, la que da sentido al hombre y a su vida. “Dios existe” no es la primera la proposición que da sentido a la vida; sino la proposición “Dios me está hablando”, “Dios ha creado todo esto” o semejantes que revelan la presencia del accionar de Dios, el cual es el que otorga el conocimiento y la fe.
19. Otros creyentes, cercanos a esta problemática estiman que de
la fe se puede hablar desde dentro de esa fe. Las afirmaciones del creyente tienen
sentido desde dentro de un sistema de creencias. No se puede dudar de todo: se
puede dudar de algo dentro de un todo. “Se puede decir que, dado un sistema de
proposiciones, la creencia radica en el sistema mismo por lo cual una duda sólo
cae sobre una de ellas”[35].
La justificación de la creencia religiosa -considerada como una totalidad, como
una actitud de fe, fundamento del sistema de las creencias- se halla en la
aceptación de la autoridad de quien se revela, sea que se revele interiormente
o mediante signos sensibles. Al aceptar esa autoridad se acepta ya, también,
todo lo que esa autoridad dirá, aunque no se entienda, a veces, luego, éste o
aquél dicho. Al dar crédito a la autoridad revelante, el creyente gozaría de
una racionalidad interna, “es decir, la racionalidad de esta decisión: `yo
puedo experimentar la fundamentación real de mi actitud´”[36].
Acentuando esta tendencia, algunos
autores estiman que “no son los argumentos racionales sino las emociones las
que hacen creer en la vida futura”[37],
por lo que renuncian a encontrar algún sentido a este mundo[38].
Más aún, algunos escritores
sostienen que la posición más sensata acerca de Dios es el silencio. Hay cosas
o experiencias que no pueden ser dichas propiamente y no deberíamos intentar
expresar lo inexpresable[39].
20. En particular, los filósofos empiristas estiman que el
principio de causalidad no posee valor ontológico: más bien lo consideran como
una creencia metafísica. Pero si este principio no tiene un valor fundado en el
ser o en la realidad independientemente de nuestra imaginación, entonces no hay
valor en prueba alguna que se base en la causalidad. En consecuencia, las cosas
o acontecimientos se dan o no se dan; pero no debido a una causa, por lo que
tampoco tienen un sentido en lo que son: sólo el hombre le atribuye sentido.
Cuando el ser en universal -en el cual se fundamenta el principio de causalidad-
no tiene más valor que el del producto de una imaginación, las pruebas basadas
en la causalidad resultan ser también fantasiosas, y debemos confesar nuestro
agnosticismo respecto de Dios.
“Yo no afirmo -sostenía B.
Russell- dogmáticamente que no hay Dios. Lo que sostengo es que no sabemos que
lo haya...
Todo el concepto de causa
está derivado de nuestra observación de cosas particulares; no veo ninguna
razón para suponer que el total tenga una causa, cualquiera sea...
Creo que la noción de que el
mundo tenga una explicación es un error...
Si todo tiene que tener
alguna causa, entonces Dios debe tener una causa. Si puede haber algo sin
causa, igual puede ser el mundo que Dios, por lo cual no hay validez en ese
argumento...
No hay razón por la cual el
mundo no pudo haber nacido sin causa; tampoco, por el contrario, hay razón de
que hubiera existido siempre. No hay razón para suponer que el mundo haya
tenido un comienzo. La idea de que las cosas tienen que tener un principio se
debe realmente a la pobreza de nuestra imaginación”[40].
Como los empiristas, Russell estima
que no hay un ser necesario: la necesidad no está en la realidad, en las cosas;
sino solo en las proposiciones no contradictorias. La necesidad se halla en las
ideas que no pueden ser contradictorias, porque serían absurdas inentendibles
como la idea de “círculo cuadrado”. Cuando se analiza esta expresión se
advierte que es absurda. “La palabra ´necesario´ me parece una palabra inútil,
excepto cuando se aplica a proposiciones analíticas, no a las cosas”[41].
El empirista parte admitiendo que “ser” tiene algún sentido real si significa
algo que es, que cae en los sentidos; en caso contrario, es solo una fantasía,
una idea abstracta sin valor real, algo inútil realmente[42].
21. Otra objeción a la demostración de la existencia de Dios surge
del hecho que algunas personas confunden lo que es una demostración (cuestión
netamente lógica que implica el análisis de la estructura del silogismo y los
problemas de la verdad objetiva) con los motivos personales o psicológicos por
los cuales algunas personas creen o no creen en Dios. Ante problemas psicológicos
o sociales impactantes, (como puede ser la muerte de un hijo pequeño, las
guerras, la violencia social generalizada, ciega y absurda, el desamparo
social y afectivo) los razonamientos sobre la existencia de Dios parecen palidecer
o perder toda fuerza de convencimiento[43].
Por otra parte, en el clima de la filosofía posmoderna, el consenso social e
indiferente ante la cualquier diversidad, los mensajes visivos impactantes y
la autoabsorción narcisista ante la brevedad de la vida carente de sentido objetivo,
parecen sustituir la antigua fuerza en los razonamientos y en la lógica[44].
La temática de la demostración,
propia de la filosofía teológica, se inscribe en el ámbito de la estructura
del conocimiento válido dentro de ciertas pautas lógicas, y no se opone a (pero
tampoco trata de), por ejemplo, la experiencia de Dios que dice sentir una
persona.
“Cuando uno estima que él mismo está experimentando la presencia
de Dios, piensa que su experiencia le justifica suponer que Dios es lo que él
está experimentando. Así supone que él mismo está justificado por su
experiencia al creer que Dios está presente ante él”[45].
Quien hace filosofía teológica no se
preocupa por ni por negar ni por afirmar la validez de tales experiencias que
afirman poseer algunas personas. Este tipo de experiencia podrá ser muy
importante para la vida de ciertas personas, pero desde el punto de vista del
valor de la misma cae en lo que podríamos llamar una circularidad epistémica:
la creencia justifica el hecho y el hecho o experiencia justifica la creencia.
“Tomemos el siguiente diálogo: ¿Por qué está hoy el mar
encrespado? - Porque Neptuno esta furioso. -¿En qué se basa usted para decir
que Neptuno está furioso? - ¡Caramba! ¿no ve usted qué encrespado está el mar?
¿Acaso no se encuentra así cuando Neptuno está furioso?”[46].
Supuestos
para la existencia de Dios según el Nuovo Saggio de A. Rosmini.
22. Antonio Rosmini (1797-1855), aunque es un filósofo poco
conocido fuera de Italia, puede decirse que ha sido uno de los filósofos que
más ha influido en lo que se dio en llamar la filosofía del espiritualismo
cristiano, revivida luego por Michele Federico Sciacca. Rosmini ha sido
reinvidicado oficialmente como “ejemplo significativo de un camino de búsqueda
filosófica”[47].
Más aún, el 1º de julio de 2001, en una Nota sobre el valor de los Decretos
doctrinales concernientes al pensamiento y a las obras de Rosmini de la Congregación
para la Doctrina de la Fe, estimó que “se pueden actualmente considerar
ya superados los motivos de preocupación y de dificultades doctrinales y
prudenciales” que determinaron la condena de las proposiciones
rosminianas[48].
En
su búsqueda filosófica, Rosmini comparte la idea que una demostración consiste
en un pasaje de lo psicológico a lo lógico; de lo subjetivo a lo objetivo:
consiste en “reducir lo que se cree conocer al hecho de conocer”[49].
“Por demostración se entiende
la deducción de una verdad de otra verdad ya admitida por indudable”[50].
“Pero aquí póngase atención.
La intuición del ser es el hecho puesto por la naturaleza, el hecho del
conocimiento. El hecho del conocimiento no tiene necesidad de demostración;
porque demostración quiere decir «reducción de lo que se cree conocer al hecho
del conocimiento». Cuando lo que se cree conocer es reducido al hecho de
conocer, no se da nada más que se crea conocer, sino que se conoce. Sin
embargo, el hombre que no meditó todavía sobre sí mismo, no sabe que la cosa
sea así, y es la Ideología, y la Lógica que le demuestran reducirse a esto
toda demostración”[51].
Para Rosmini, la creencia no se opone al hecho de conocer
ni viceversa. El conocimiento incluye una creencia (un asentimiento, una
afirmación -espontánea o reflexiva- del sujeto a lo que conoce)[52];
pero a su vez, la creencia implica un conocimiento previo: no se puede creer en
lo que no se conoce en absoluto. Por ello, hay que admitir que el hombre no
solo tiene la idea innata del ser (por lo que posee inteligencia), sino además,
el hombre tiene una creencia espontánea, inconsciente en el ser indeterminado
que se contiene en esa idea. Este es el “acto de creencia racional del cual
toda otra razón toma valor”[53].
Mas la creencia puede ser también arracional o
irracional. Es arracional, todo lo que simplemente es ajeno al ejercicio de la
razón, como cuando una creencia se apoya solamente en la afirmación de una
persona y en su sola autoridad de querer afirmar lo que cree. También se puede
llamar arracional (sin otorgarle a éste término ni un sentido negativo ni
positivo, sino de “pre-racional”) a lo que está “por debajo” de la luz de la
razón (esto es, debajo de la inteligibilidad del ser indeterminado), como por
ejemplo, el sentir en cuando no es conocer; o a lo que se considera “sobre” la
luz de la razón (entendida como supra-racional, como podría ser la luz de una
nueva revelación o manifestación, distinta, aunque no necesariamente opuesta,
a la innata manifestación del ser indeterminado, pero cuyos contenidos no son
deducibles de esta manifestación natural).
Es irracional o antirracional, por su parte, una
afirmación cuando su contenido (expresado en una proposición o en un conjunto
de proposiciones) es contradictorio, como puede serlo la afirmación “círculo
cuadrado”[54].
23. Pero se debe distinguir: a) creer en la existencia de Dios, de
b) demostrar la existencia de Dios.
En el hombre existe la facultad de
entender el nexo entre una idea y otra. Cuando se afirma “El ser es el ser”, no
hay posibilidad de error, pues se trata de una sola idea analizada mediante un
juicio, donde el sujeto de la proposición es constatado como idéntico con el
predicado[55].
Cuando se afirma, pues, que en los primeros principios o verdades evidentes se
debe creer, se está queriendo decir que no se puede dudar de la autoridad que
dimana de la intrínseca dignidad de la verdad misma, autoridad que procede del
hecho de que el ser mismo es inteligible en sí mismo sin necesidad de otra
proposición. Aquí se toma el concepto de creer como sinónimo de afirmar y, por
lo tanto, en un sentido lato.
En sentido estricto, no se necesita
creer a lo que es evidente o lógicamente demostrado. Existe un acto de
creencia o de fe cuando comprendemos, en parte, lo que se afirma en el sujeto
y en el predicado de una proposición, pero no comprendemos su nexo
necesariamente. Si alguien afirma: “Esta manzana es interesante”, podemos
creer en esa afirmación por la autoridad de quien lo dice, pero no advertimos a
primera vista el nexo (de ser igual o de incluir en su ser) entre la idea de
manzana y la idea de interesante; como, por el contrario, sí se comprende
cuando afirmamos “el ser es el ser”, donde la misma idea de ser se repite en el
sujeto, en el predicado y en el nexo. En sentido estricto, se da un acto de
fe o de creencia cuando el hombre da el sentimiento o hace una afirmación, un
juicio, se da crédito a una autoridad, sobre la base del “testimonio externo
que una persona digna de fe hace sobre la verdad de un juicio posible”. Para
que exista el acto de fe natural, se requiere pues: a) que la proposición sea
un juicio posible, no abiertamente absurdo, b) que exista una autoridad externa,
o un indicio o signo que lo lleve a aceptar la verdad del nexo entre el sujeto
y el predicado de una proposición que solo aparece como posible.
24. Un hombre puede haberse demostrado
racionalmente la existencia de Dios y no tener, sin embargo, fe sobrenatural en
Él. Para que exista la fe sobrenatural, se requiere que Dios mismo (en cuanto
es un ser sobrenatural), se revele interiormente y haga realmente aceptable la
verdad que aparece en una proposición posible.
“El Cristianismo hizo conocer que, más allá de la revelación
externa que enuncia explícitamente las cosas que deben creerse sobre la
autoridad infalible de Dios revelante, se da una luz interior comunicada a los
hombres gratuita y sobrenaturalmente, la cual es una especie de revelación
interna de Dios. En virtud de esta luz, los hombres creen a las verdades que
le son propuestas externamente para creer, y esa luz puede decirse -también
ella- una autoridad” aunque en un sentido traslaticio por ser interna[56].
La creencia es, pues, una opinión acerca de un
conocimiento o proposición, es un sometimiento a ese conocimiento, generado
mediante un asentimiento libre, esto es, tal que el sujeto puede darlo o
negarlo. Si el hombre tiene una razón para darlo, entonces esa creencia es
considerada racional o razonable. Ahora bien, la razón que suele tener el hombre
en creer algo, que conoce mediante una proposición pero que no la entiende
plenamente, se halla, por ejemplo, en el sometimiento a la autoridad de quien
manifiesta un conocimiento; autoridad digna de respecto y consideración,
aunque nos resulte en parte incomprensible lo que revela. “La fe (sobrenatural)
tiene una sola razón, pero poderosísima, en la cual se funda, aquella de la
autoridad de Dios revelante”[57].
También los indicios o signos pueden hacer razonable una
hipótesis. Por cierto que el contenido (o mensaje) de una creencia puede ser
verdadero o falso, pero esto no afecta al hecho de que sea una creencia.
25. Se da, pues, una cierta prioridad en la presentación del
objeto de conocimiento, y luego le sigue en el sujeto un acto que puede ser o
bien una creencia en lo que conoce, o bien una duda (si conocimientos alternativos
no permiten generar un juicio definitivo) o una certeza (cuando la verdad no
deja lugar a una duda razonable). Creer no es un acto aislado, sino que está
unido al conocimiento, a todo el sistema de conocimientos, de modo que de
algunos principios fundamentales no se duda: por ejemplo, de la idea del ser,
del principio de no contradicción, etc.
En el problema acerca de qué es una
creencia no se puede prescindir de tratar -con cierta prioridad- qué es el
conocimiento: el ser del conocimiento. El mismo Martín Lutero, en su Catecismo
de Heidelberg, admitió que el conocimiento es un elemento esencial del acto de
creencia o de fe.
“La fe verdadera no es sólo un conocimiento cierto (esto es,
seguro) por el cual tengo por verdad todo lo que Dios ha revelado en Su
Palabra, sino también la seguridad profundamente enraizada, creada en mí por
el Espíritu Santo mediante el Evangelio...”[58].
Cuando el hombre cree conocer, fundamenta sus conceptos
solamente en él, en sus afirmaciones, en su voluntad; pero esta creencia se
vuelve racional cuando existe un motivo exterior a la voluntad del sujeto que
cree (por ejemplo, la autoridad honesta de quien le trasmite el mensaje, los
signos, etc.). Cuando el hombre conoce, los conceptos con los que conoce se
fundan, por el contrario, en lo que se conoce: en los objetos de la
inteligencia o de la realidad, objetos directamente intuidos o derivados lógicamente.
Esto se comprende si se recuerda que, para Rosmini, el
hecho de conocer se halla en que la inteligencia es la intuición permanente de
la idea innata e indeterminada del ser. Conocer consiste en conocer el ser
(primeramente indeterminado, mediante una intuición fundamental, esencial a
la inteligencia humana); y luego, en conocer, mediante la determinación de los
diversos sentidos, lo que son los entes.
Se dan pues dos aspectos complementario
al conocer una cosa real, sentida: a) un conocer intuitivo (por el que todo
hombre conoce, en forma intuitiva y constitutiva de su inteligencia) la idea
del ser; b) y un conocer perceptivo, por el cual el hombre siente con sus
sentidos, y afirma implícitamente la presencia de un ente en sus sentidos:
conoce intelectivamente con la idea del ser lo que siente. Con el primer modo
de conocer (intuitivo), el hombre puede saber -si se les comunican los
conceptos necesarios- lo que es una cosa (por ejemplo lo que es un centauro)
aunque no exista; con el segundo modo de conocer (el perceptivo), afirma la
existencia real de lo que conoce. Cuando creemos al conocer, afirmamos que
existe realmente lo que conocemos, pero apoyados en un testimonio, un signo o
indicio.
Cuando se prueba o demuestra no se cree por
medio de una autoridad que revela, sino que se realiza un juicio sobre la
verdad de una conclusión que resulta ser lógica conclusión de premisas
verdaderas.
26. Desde el punto de vista de la filosofía rosminiana, la
filosofía moderna y contemporánea encuentra dificultades para demostrar la
existencia de Dios porque ha perdido el supuesto fundamental de una filosofía
del conocimiento; supuesto que puede formularse de esta manera: el ser (indeterminado,
infinito, inteligible) es el objeto fundante e innato de la inteligencia y de
la razón humanas.
En el mundo de la filosofía moderna
y contemporánea, donde prima la concepción de que el conocer es lo mismo que el
sentir (o sea, las ideas son consideradas subjetivas modificaciones del sujeto)
con la diferencia de que lo podemos expresar en el lenguaje; donde todo lo que
conocemos consiste en objetos sensibles o materiales, el conocimiento innato
del ser indeterminado -la idea innata del ser que es el medio para todo otro
conocimiento de los entes- es considerado nada de conocimiento o una pura fantasía,
un mero concepto formal, como la luz del sol no es nada para quien está solo
concentrado en los entes sensibles y coloreados, sin advertir que sin aquella
luz sería imposible ver ningún otro objeto. Para un empirista, la idea de ser
en forma indeterminada, lo mismo que el “hay” o el “es”, en general, no tienen
un sentido claro y son meras creaciones abstractas de la mente humana[59].
Antonio Rosmini ha llamado la
atención sobre este olvido del ser en favor de los entes, cien años antes que
lo hiciera Martín Heidegger.
Para Rosmini, el sentido de las
cosas (la inteligibilidad de las mismas) no surge sólo y principalmente del
objeto de las percepciones; sino que éstas son entendidas mediante la idea del
ser innato, intuido por la inteligencia. El primer sentido de y para la mente
humana se halla en el ser: es el sentido de que el ser (aun en su
indeterminación) es. De allí pueden tener sentido todos los entes percibidos y
limitados que caen en las percepciones[60].
“El ser es” no es, pues, una proposición sin sentido, aunque no sea empírica.
Por el contrario, nada percibido podría tener el sentido de que es (un ente,
una silla o una flor) si antes -desde un punto de visto lógico- la inteligencia
humana no tiene el sentido del ser indeterminado.
27. La filosofía de A. Rosmini podría llamarse idealismo objetivo,
en cuanto su punto de partida es la innata idea del ser indeterminado, luz objetiva
de la inteligencia. La idea del ser indeterminado es objetiva (no es una
creación del hombre, ni una sensación, ni una imagen sensible, ni un concepto
elaborado abstractivamente por el hombre); y es inteligible por sí misma, pues
si el ser no es inteligible, nada -la nada que no es- lo puede hacer
inteligible. Como la luz del intelecto agente era, para los escolásticos,
inteligible por sí misma -por si misma luz en acto- así para Rosmini, la idea
del ser es el ser-idea, o sea, inteligible en sí mismo y medio inteligible o
idea para los demás conocimientos de los entes[61].
Allí se encuentra el inicio de todo sentido intelectivo, el punto de partida
para toda hermenéutica.
La verificación empírica no es pues
la única verdad posible a la que se puede llegar. La innata idea del ser
indeterminado es, en efecto, la primera verdad. Se trata de una verdad ante
predicativa (antes de ser enunciada con una proposición u oración con
predicado). El concepto de Verdad, en efecto, significa “lo que manifiesta el
ser en sí mismo” (verdad del ser) o lo que manifiesta lo que las cosas son
(verdad de las cosas, cosas verdaderas).
“Si al ser se lo considera como la fuente del conocimiento
intelectivo, toma en nombre de verdad... La verdad, pues, es la relación
general que tiene el ser con los otros conocimientos, todos los cuales se
remiten al ser como a su prueba y criterio”[62].
Ahora
bien, la idea del ser indeterminado es la que manifiesta lo que es ser
indeterminado: el ser es el ser; el ser es el objeto fundante de la inteligencia.
Esta es -como dijimos- la verdad primera[63].
Toda otra forma de verificación no puede obviar demostrar que algo es
(existencia) y qué es (esencia) lo que se verifica.
En consecuencia, la demostración
sobre Dios tiende en una primera instancia a demostrar: A) que es (que existe),
y luego B) intenta indicar qué es (su esencia)[64].
28. Pero la mentalidad moderna -y su filosofía- no solo ha perdido
el sentido del ser, encandilada como está con los entes. Además, por un lado,
ha confundido a la razón (al sujeto en cuanto posee la facultad o poder de razonar)
con la luz de la razón (la innata e inteligible idea del ser indeterminado).
Aquí se corren dos riesgos: o bien, absolutizar el poder del sujeto y su razón
subjetiva y caer así en un racionalismo, donde el razonamiento humano es el
valor absoluto de verdad (criticismo); o bien, se puede llegar a divinizar las
ideas (platonismo). O, por otro lado, ha reducido la razón a tener por objeto
adecuado y único a los entes sensibles, objetos de percepción, como sucede en
el empirismo: con este presupuesto, es imposible demostrar algo superior a los
objetos de las sensaciones.
Pero además, en la mentalidad moderna,
se ha debilitado el sentido de lo que es una demostración. Según esta
mentalidad, se ha estimado frecuentemente que una creencia carece de
fundamentación porque no se apoya en una evidencia sensible (la cual es siempre
subjetiva: depende del sujeto), y en consecuencia carece de razones objetivas[65].
Mas, para Rosmini, una creencia puede ser irracional (si consiste en una
afirmación sustentada solamente en la voluntad del sujeto que la realiza); o
bien puede ser razonable, esto es, afirmada sobre indicios, signos y autoridades
que la hace racional aunque no evidente. Pero una demostración no es una creencia
ni irracional ni razonable: no es creencia, sino afirmación de una verdad
lógica deducida y hallada en la conclusión de un silogismo a partir de premisas
verdaderas.
29. Por demostración Rosmini “entiende la deducción de una verdad
de otra verdad ya admitida como indudable”[66].
Una demostración implica: a)
condiciones materiales (como la existencia del filósofo que razona, la
facultad subjetiva de la razón); y b) de condiciones formales (deducción
correcta, premisas o principios verdaderos para que sea verdadera también la
conclusión correcta).
Para Rosmini, la existencia de Dios
no es la primera verdad, no es una verdad manifiesta, sino que debe ser
demostrada[67].
Si Dios fuese manifiesto inmediatamente a la inteligencia humana, sería un
hecho; no se requeriría razonamiento para demostrar su existencia: con la
sola observación interna se lo podría conocer. Ahora bien, si la existencia de
Dios no es evidente ¿de qué verdad manifiesta se puede -o es necesario-
partir?
En el orden lógico, y en la
filosofía de Rosmini, la primera verdad no es ciertamente una condición
material o un postulado de la razón humana; sino que es el ser-idea, o ser
ideal, fundamento a priori, ontológico y lógico de la inteligencia. Tenemos en
forma innata la idea del ser, aunque generalmente no posee consciencia de ello;
o, utilizando una metáfora o analogía, podemos afirmar: la inteligencia posee
en forma innata y constitutiva la luz (fuente de los primeros
principios) de la inteligencia que no es la inteligencia, sino su constitutivo[68].
La innata idea del ser es análoga a Dios, sin ser Dios: es infinita en
su contenido (como Dios), pero es diversas de Dios, pues posee formas de ser
diversas: Él es real y determinado, y el ser de la idea del ser es ideal e
indeterminado.
En este contexto, el núcleo de la demostración de la existencia
de Dios se halla en hacer comprender que el ser indeterminado (intuido por la
mente humana) no es Dios (ser en sí completo, Persona, Real, determinado en su
infinitud), pero para no ser contradictorio, el ser-idea indeterminado exige
lógicamente que exista el ser infinitamente determinado, Real -Mente- que
llamamos Dios.
“El ser indeterminado que es conocido por la mente humana, no es
plenamente cual es el ser en sí, porque en sí no puede existir nada que sea
indeterminado. Más aún el ser indeterminado presente a la mente no difiere
solo por alguna cualidad del ser (puro ser) en sí; sino que es totalmente
otro, porque se trata de una diferencia de ser, y no de una mera cualidad. Las
determinaciones que faltan al ser indeterminado pertenecen a la esencia misma
del ser en sí. Toda vez que a un objeto se le quita algo que le es esencial, ya
no es el mismo sino otro. Luego el ser indeterminado, conocido y pensado ciertamente
por nosotros, no es Dios, el cual es el ser en sí, completo, absoluto”[69].
30. La demostración de la existencia de Dios supone que la
inteligencia humana puede hacer explícito el concepto de Dios que se contiene
virtualmente en aquel de ser indeterminado. Esta explicitación se realiza por
determinaciones lógicas -por exigencias que intentan no caer en contradicciones,
dado que el ser no puede ser contradictorio consigo mismo-, sin que por esto se
haga presente al hombre la realidad del Dios (el ser real infinito y determinado
como persona) y sin que el hombre lo pueda ver o intuir directamente[70].
Por ello, una “demostración” no es nunca una “mostración”.
Una demostración hace manifiesta la
exigencia lógica que la mente humana tiene de admitir, como verdadera, la
existencia del ser Real (Dios) a partir del ser ideal sin caer en
contradicciones.
Esta demostración lógica de la
existencia de Dios implica, a su vez, admitir previamente que es contradictorio
que se le dé al hombre una idea innata (la idea del ser indeterminado e
infinito) sin que exista una Mente determinada y proporcionada (infinita:
llamada Dios), para quien y por quien existe la Idea del ser. Porque la Idea
del ser, intuida por la inteligencia humana, hace ser a la inteligencia; pero
no es la inteligencia (no es subjetiva), ni es creada por ésta. “El ser
indeterminado es objeto de la mente, y tiene una existencia objetiva diversa
de la mente, aunque sea en la mente” humana[71].
31. El ser ideal, no es un punto de partida psicológico, producto
del psiquismo, porque “el ser -aun siendo indeterminado- es absolutamente ser,
si bien no es el ser absoluto”[72].
Se advierte ahora que la demostración de
la existencia de Dios implica admitir una ontología, o concepción del ser, que
da fuerza a la demostración. Veamos los pasos de estos supuestos:
El ser indeterminado, infinito, en sí
inteligible -idea-, es el objeto innato, posibilitante y constituyente de toda
inteligencia humana.
El ser idea nos hace ver los principios
del conocer que se originan en la idea del ser. Primeramente el principio que
el ser es el objeto formal y constituyente de la inteligencia; el ser es la
posibilidad del conocer: “No se da pensamiento si no tiene por objeto el ser”[73]
(principio del conocimiento). En segundo lugar, que el ser es el ser (principio
de identidad). En tercer lugar, el ser tiene lo suficiente para ser (no
necesita de otro para ser: Principio de razón suficiente). En cuarto lugar, que
el ser no puede ser y no ser al mismo tiempo (principio de no contradicción).
“El objeto del pensamiento es
el ser; pero la frase el ser y el no ser expresa la nada; y la nada no es el
ser. Por lo tanto, el ser y el no ser no es objeto del pensamiento”[74].
En cuarto lugar, y derivado del anterior,
el principio de causalidad o de condicionalidad: no se puede dar -porque sería
contradictorio- un efecto sin una causa, o un condicionado sin un
condicionante. En general, se ha utilizado el principio de causalidad, pero
sin justificarlo, esto es, sin hacer ver que este principio es una
explicitación del principio de no contradicción y éste lo es del principio de
conocimiento.
Pero el hombre caería en una
contradicción si admitiese que la mente humana intuye la Idea del ser
indeterminado (que ella no crea, sino que recibe como constituyente), y no
existe otra Mente que ha creado la Idea del ser.
De una verdad evidente y a priori, como
es la innata idea del ser indeterminado, se pasa entonces a demostrar (a
deducir) la existencia de Dios, entendido como Mente Infinita que debe haber
producido la idea del ser indeterminado.
32. Admitidos estos presupuestos, forma de la demostración lógica
de la existencia de Dios toma entonces la siguiente presentación:
No puede existir lo condicionado sin el condicionante, porque esto sería una contradicción, como admitir un efecto sin una causa, como admitir que un ente surge de la nada y sin nadie que lo cree.
Pero admitir el ser-idea
innato y no admitir una Mente para la cual el ser-idea es idea es
contradictorio.
Luego debe existir la Mente
-que se puede llamar Dios- y que crea esa idea del ser.
Adviértase que con este
procedimiento lógico se demuestra la exigencia lógica de la existencia de
Dios; pero con él no se muestra a Dios: Dios, en su realidad, no se hace
presente a la inteligencia humana.
Dios, en su realidad, es lo que Él
primeramente conoce: Dios se conoce en su realidad. Pero el hombre conoce
primeramente el ser ideal. Para Rosmini, en el hombre, “dos son los primeros
ontológicos, esto es, el ser determinado y absoluto y el ser indeterminado e
ideal”. Admitido esto debemos admitir también -según nuestro humano modo de
pensar- que Dios se conoce a si mismo directamente y el hombre lo conoce
indirectamente: demostrando que debe (por exigencia lógica) de existir, para
que la forma humana de pensar, dada al hombre, no sea contradictoria[75].
“El ser indeterminado es aquel punto luminoso que nos conduce hasta el ser
absoluto”[76].
Esto genera lo que Rosmini llama una
demostración a priori de la existencia de Dios.
33. Veamos en qué consiste esta prueba o demostración a
priori[77].
Decimos que una prueba es a priori cuando parte de un punto que no
depende de los datos de los sentidos, de la educación, de la cultura, en
resumen, de algo adquirido por el hombre después de haber nacido. Rosmini
distingue: a) la forma del conocimiento (lo a priori que es la objetiva
e innata idea del ser), b) de los conocimientos (éstos se producen por la
presencia de los datos a los sentidos y por la aplicación de la idea del ser
que los hace inteligibles y constituyen lo adquirido, la información a
posteriori).
El conocimiento se produce, además, en
forma directa e inconsciente (en las percepciones: en una percepción lo que
conocemos es el objeto percibido sin que seamos consciente -en ese mismo
acto- de ser nosotros los que lo conocemos); y en forma indirecta o refleja y
consciente (en las reflexiones, razonamientos, argumentaciones, etc.). Las reflexiones
son posibles solo si se dan previamente conocimientos en forma directa.
Ahora bien, al conocimiento de la existencia de Dios se llega en forma indirecta (pues no hay percepción de Dios) y refleja (utilizando una serie de reflexiones y argumentaciones). No obstante, la demostración de la existencia de Dios que parte de la innata idea del ser se llama a priori, porque ella no utiliza datos de las percepciones para probar la existencia de Dios, sino que aplica el razonamiento y el principio de no contradicción a la innata idea del ser y saca la conclusión de que esta idea del ser exige que exista una Mente, Real, eterna, infinita adecuada la idea del ser indeterminado.
34. La demostración a priori de la existencia de Dios parte -en la
concepción rosminiana- de un hecho universal e inteligible (no de un hecho
sensible): la idea del ser, en cuanto ella es forma objetiva de la
inteligencia humana. Este hecho universal, al ser por sí mismo inteligible -lo
primero inteligible- es también un principio, porque un principio es una
proposición o juicio en el que se explicita una idea mediante un sujeto, un
verbo y un predicado.
Es importante advertir que la idea del
ser puede explicitarse, por ejemplo en las siguientes proposiciones deductivas
que se constituyen en otros tantos principios ontológicos y lógicos:
-
“La idea del ser es el ser inteligible de por sí”, pues ser idea significa que
es inteligible, medio para conocer todo lo que de algún modo es (o sea, la idea
de ser es el medio universal de conocimiento).
-
“El ser al ser inteligible es idea”, pues con la palabra “idea” significamos
la inteligibilidad de algo.
-
“El ser no puede ser y no ser al mismo tiempo”; en consecuencia, por un lado,
“la idea de ser es de hecho necesaria” y, por otro lado, “la idea de ser no
puede ser idea sin una mente para la cual es idea”.
-
“La idea del ser indeterminado en su infinitud requiere, pues, una Mente
infinita para quien es idea”.
La idea del ser es un conocimiento o
noción innata, pero imperfecta del ser indeterminado. De ella, con la ayuda de
la reflexión y de la deducción se puede obtener un conocimiento de las
propiedades que implica: mas este conocimiento no es innato e inmediato, sino
mediato y demostrado[78].
35. Anselmo de Canterbury y Descartes fueron dos filósofos que propusieron
el recurso de una prueba -llamada ontológica- de la existencia de Dios.
Aunque estos dos filósofos construyeron una demostración con matices diversos (entre otros, Anselmo parte admitiendo una definición de Dios -como un Ser tan grande que no puede pensarse nada mayor- y Descartes de la idea innata de infinito, no obstante, en líneas generales, esta demostración puede formularse de la siguiente manera: “Tengo la idea de infinito. Esta idea, para incluir todo lo infinito, debe incluir también la existencia del infinito, porque `existir en la mente´ y `existir en la realidad´ es más que existir en la sola mente. Luego el Infinito existe realmente y no es solo una idea”.
Rosmini analiza de esta manera la cuestión de la prueba
ontológica:
“`El ser no se puede pensar privado del ser: luego el ser existe´.
Se da aquí -comenta Rosmini- un equívoco en la palabra ser. Si por ser se
entiende el ser ideal, ciertamente no se lo puede pensar (al ser ideal) sin que
sea, y que sea necesariamente; pero no se debe confundir el ser ideal con el
ser subsistente”[79].
Rosmini admite que si se piensa el ser, se tiene la idea
del ser; ésta debe ser pensada como siendo necesariamente ser; pero no como
necesariamente real, a no ser que se argumente y pruebe la necesidad de esta
realidad del ser a partir de lo absurdo que resulta el admitir la existencia
ideal de la idea del ser sin una Mente, para la cual -y en la cual- es idea.
El concepto que nos hacemos de Dios implica la plenitud
de las cualidades del ser, por lo tanto, no podemos pensar a Dios como no
siendo. Pero esta exigencia de pensarlo así no nos asegura ni demuestra lógicamente
que Dios debe existir realmente, sino -repitámoslo- que debe ser pensado como
existente.
Por ello, Rosmini no partía de la idea de Dios (de
la idea de la esencia de Dios), como lo hace Anselmo, para probar su existencia
real, ni de la idea de lo perfecto, como lo hace Descartes. Rosmini parte
de un hecho inteligible (el ser ideal indeterminado es el objeto
a priori y necesario de toda inteligencia) y de este hecho deduce, demuestra,
que éste hecho exige -a la inteligencia humana, por lógica- la existencia de
una Mente, sin la cual este hecho no sería posible. Pero la razón lógica (es
absurdo pensar una idea sin una mente; sería absurda la Idea del ser con la que
somos inteligentes, sin una Mente para la cual esta Idea es) nos lleva a pensar
y repensar la concepción del ser: nos lleva a una razón ontológica (el ser-idea
es absurdo sin el ser-real y sin una relación entre ambos; dicho en otras
palabras: el ser, esencialmente uno, es trino en sus formas esenciales, ideal,
real y moral). Mas esto llevará a que Rosmini presente una nueva ontología metafísica,
según la cual el ser no es solamente uno (sino que es además trino en sus
formas esenciales); ni por ser puede entenderse solamente la realidad o la
idealidad, sino que debe implicarse también la moralidad.
En una ontología donde solo la realidad “es” (realismo,
empirismo, positivismo, donde el ser es reducido a lo real en general o a lo
real sensible), o donde solo las ideas “son” (idealismos), fallan los
argumentos ontológicos por la limitada concepción del ser y por la
imposibilidad de justificar lógicamente el pasaje de la una forma de ser a la
otra, pues -con una concepción reducida del ser- esta lógica no se funda en una
ontología que, a su vez, la justifique como lógica.
36. La prueba a priori de la existencia de Dios nos lleva a una
idea negativa de Dios. Esto significa que aunque se pruebe que Dios existe (se
tenga la exigencia lógica de su existencia), no por ello vemos o percibimos a
Dios: no por ello tenemos una idea positiva de Dios. En efecto, se tiene una
idea positiva de algo cuando se lo percibe[80].
Se puede hacer la siguiente cuestión: “¿Cómo puedo tener un conocimiento
negativo? ¿Conozco yo o no conozco? Si conozco algo mi conocimiento es
positivo y entonces no hay modo de hablar de conocimientos negativos”.
Mas hablar de conocimiento negativo
no significa que no se conozca nada, sino que se conoce lo que una cosa es (qué
es, por ejemplo, lo contenido en la idea una rosa y su diferencia con lo
contenido en una idea de manzana), aunque no se conoce si tal cosa existe
realmente, porque nunca se la percibido. Puedo saber que Roma no es Buenos
Aires aunque nunca haya percibido la acción inmediata de Roma en mis sentidos.
En este caso, conozco negativamente a Roma a través de un signo (una palabra:
Ro-ma), pero no percibiendo la ciudad. Un ciego de nacimiento conoce, se hace
una idea negativa de los colores: sabe que un color no es otro, sabe también
que no es un sonido, sino algo análogo al sonido, al gusto o al tacto. Aunque
se hace una idea del color, no sabe positivamente cómo es un color: no lo
percibe.
De Dios, pues, nos hacemos una idea
negativa (sabemos, por demostración, que debe existir: llegamos a una
idea necesaria y verdadera de su existencia); pero no tenemos naturalmente una
idea positiva de Él: no sentimos su acción en nuestros sentidos, como
cuando vemos, oímos o tocamos las manifestaciones o acciones de una persona
humana[81].
“Incapaces de percibir a Dios mismo con medios naturales, recurrimos
a sus analogías, y mejor que en otras partes, la encontramos en los espíritus
inteligentes, como es el alma humana; las recogemos, pues, y con ellas componemos
este concepto lo mejor que sabemos. Las mismas religiones recurren a símbolos
necesarios para suplir, en algún modo, aquella idea positiva de Dios, de la
cual aquí nos encontramos privados”[82].
37. La idea negativa que tenemos de Dios se compone pues, a) de
una parte negativa (un concepto derivado de una demostración), y b) de una
parte simbólica compuesta de semejanzas que solo tienen una analogía lejana
con Dios. Ambos elementos entran en una religión, pero el primero puede existir
sin el segundo; por el contrario, el segundo no puede existir sin el primero,
sin convertirse en algo irracional. La religión natural implica una concepción
de Dios en sus dos elementos. La filosofía de la religión, o la teología
natural, es la parte elaborada con el raciocinio. El todo y la parte no se
oponen[83].
El conjunto creciente de analogías nos puede dar una idea negativa más plena, pero nunca nos harán percibir a Dios y tener una idea positiva de Él. Al percibir un ente, percibimos un acto único, causa o sujeto de todas sus manifestaciones, y tenemos pues de él un conocimiento positivo más o menos completo; pero si percibimos sus manifestaciones separadas de ese acto primero y fundamental que lo constituye, entonces no lo conocemos positivamente. Hasta tanto, pues, no se percibe la subsistencia de Dios (la realidad de Dios) no se posee una idea positiva de Dios.
38. La idea negativa de Dios no equivale a ignorancia acerca de
Dios. La ignorancia implica la ausencia total de relaciones con la cosa que
ignoramos: con ella no tenemos ni una relación de percepción, ni de similitud
o analogía.
La idea negativa de Dios implica la
admisión de su existencia. Ignoramos su esencia positiva y, elaborando
relaciones con las cosas que conocemos (quitándoles sus imperfecciones) se
las atribuimos en grado eminente a Dios. Dios aparece entonces como un término
que remite a un concepto opuesto a todos los entes limitados o finitos; esto
es suficiente para distinguirlo; pero de Él no tenemos un conocimiento
positivo. El hombre puede pues hacerse esta siguiente definición o delimitación
de la idea de Dios:
“El ser pensado en acto
completo es Dios. Esta fórmula es verdadera; pero al hombre le resulta ser
ininteligible, en cuanto él no puede pensar el ser mismo en su acto perfecto y
completo”[84].
En efecto, el ser es conocido por el
hombre en forma innata de manera imperfecta, simplemente como idea, no como
realidad; y Dios es una realidad: una persona real.
39. La imperfección e insatisfacción que
provoca la idea negativa de Dios, ha sido, según Rosmini, causa frecuente del
origen de la idolatría. Se desea tener una imagen positiva, concretizada de
Dios. El hombre, en su estado natural -esto es, con la sola intuición de la
idea del ser- queda insatisfecho y desea tener una idea positiva de Dios,
aunque el hombre no lo puede percibir[85].
Dado que el hombre no puede tener un
concepto adecuado y positivo de Dios, sino solo negativo y casi vacío, la
imaginación le ayuda llenar este vacío colmándolo como puede para hacerse un
concepto positivo de la realidad de Dios.
“Pero la imaginación en este trabajo no puede usar más que los
materiales que ella posee, esto es, no puede hacer positivo aquel concepto sino
metiendo en su lugar lo que percibe. Para hacer positivo, pues, el concepto de
Dios conviene llenarlo y embotarlo con todas las cosas que se conocen positivamente:
y estas son la naturaleza y el hombre. Y no otro, si se considera sutilmente,
fue el error de todos los idólatras”[86].
La idolatría y el panteísmo se debe,
pues, a una deseo intemperante de conocer todo perceptiva o positivamente; un
deseo incapaz de reconocer los límites de la razón humana; un orgullo incapaz
de distinguir y reconocer lo que sabe y no que no sabe.
El principio que conserva la
distinción entre Dios y la naturaleza, entre el Creador y la creatura, es el
que sostiene que existen dos series de conocimientos en el hombre: una
positiva (producto de las percepciones) y otra negativa (con la cual se piensa
el ser idea o posible y una relación con alguna cosa positiva, como cuando no
habiendo visto nunca a Roma la asumo como una ciudad posible y la comparo con
Buenos Aires sabiendo que no es Buenos Aires; o como cuando comparo a Dios con
un ser real supremo, sabiendo que no es ningún ser real que he percibido). Con
las ideas negativas pensamos una x, de la cual nos es incógnita la esencia real
específica y positiva, por lo que se trata de ideas en cierto modo vacías (de
realidad)[87].
Por el contrario, los materialistas
y empiristas sostienen que un conocimiento es tal cuando tiene por fundamento
el objeto de una cosa percibida, por lo que pretenden que todos los
conocimientos del hombre deben ser positivos. Las ideas negativas quedan
reducidas a fantasías sin valor real. Por otra parte, los idealistas reducen la
realidad a las ideas fantásticas, divinizando la razón humana: ante todo vieron
en la idea negativa de la idea del ser una divinidad: la gran nada y la
divinizaron como a la fuente de la cual todo emergía, como ya lo había
intentado el budismo. Los idólatras divinizan las fantasías con las cuales
llenan las ideas negativas de la divinidad[88].
40. Esta inteligencia humana existe por la idea -objetiva e
innata- del ser indeterminado; pero esta idea de ser indeterminado es objetiva
(esto es, no creada por la mente humana, por el sujeto humano). Mas esa idea
produce solo un conocimiento imperfecto, esto es, negativo. La inteligencia
humana intuye la idea del ser, mas no lo percibe y no posee una idea positiva
del ser indeterminado. Por ello, la idea del ser indeterminado es, en su
contenido indeterminado, infinita e imperfectísima: no es Dios (el Ser
personal Real determinadísimo). No hay pues lugar para el ontologismo.
La idea del ser indeterminado no existe realmente: solo existe idealmente, en
la mente. Esta idea es un infinito negativo, o sea en potencia y es el objeto
de nuestra inteligencia, la cual idea no siendo determinada por ningún ente
finito, puede recibir todas las diferentes formas y determinaciones de los
entes reales que recibimos a través de los sentidos; pero no puede naturalmente
recibir un infinito positivo. Si un infinito positivo se hiciese perceptible
al hombre (interiormente y exteriormente mediante signos) éste hecho no sería
natural, sino el objeto de una revelación o manifestación sobrenatural.
41. El ser ideal indeterminado, que hace posible el nacimiento de
la inteligencia humana, no debe ser confundido con Dios.
“El pensamiento posee por sí un objeto infinito, el ser en
universal, pero este ser es solo inicialmente infinito, y no completamente
infinito. Él puede, más bien, ser llamado indeterminado que infinito en sentido
positivo, dado que el ser que nosotros vemos es el acto de ser en su
principio, pero privado de los términos donde este acto se completa y reposa...
Con el sobrevenir objetos finitos y determinados en el entendimiento, no cesa
de resplandecer en él el ser universal. Éste permanece inmutable”[89].
Lo que resulta determinado en la inteligencia son los conocimientos de los objetos limitados, pero no el ser constituyente de la inteligencia. Estos conocimientos de objetos limitados son solo otras tantas formas (ideas) objetivas de los entes reales y sentidos. El objeto natural de la inteligencia humana no es, pues, Dios, sino el ser ideal indeterminado y las determinaciones que logra conceptualizar al percibir entes reales mediante los aportes de los sentidos.
Dios, pues, es siempre más que la
luz de la razón humana. Aunque es posible demostrar razonablemente su
existencia, -a partir de la admisión de la evidente e innata idea del ser
indeterminado, sin la cual no habría inteligencia alguna-, no obstante lo que
de Dios conocemos es más bien lo que no es que lo que es. Dios sigue siendo
positivamente una incógnita a la luz de la razón humana[90].
Por otra parte, la sola demostración
racional de la existencia de Dios deja indiferente a no pocas personas, que
requieren además de otros motivos: emocionales, estéticos, impactantes
socialmente, que atenúen o supriman las objeciones en contra de esa
existencia.
“Por lo general los hombres
encuentran mucha dificultad para estimar destruidas las más especiosas
objeciones con un solo argumento directo. Se requiere demasiada coherencia
lógica para recibir en sí toda la luz de la demostración directa y sentir
profundamente su fuerza, de modo que todos los argumentos opuestos no hagan
trastabillar la convicción de la existencia de Dios”[91].
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Ndr : W. R. Daros a publié de
nombreux ouvrages sur la philosophie et l'anthropologie de l'éducation, et sur
l'ontologie et la théorie de la connaissance, particulièrement chez Rosmini
dont il est spécialiste (v. sur ce site le CFER), en comparaison avec de
nombreux auteurs : v. encore récemment un volume sur Locke, puis un autre sur
Rorty (avec la préf. de J.-M. T., éd. UCEL, Rosario, 2002).
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© THÈMES VI/2003
[5] Cfr. PORFIRIO. Vita Pythagorea. 36-37 ;
frag. 2 de Hipaso en edición de DIELS.
[47] Cfr. Papa Juan Pablo II. Encíclica de 1998 Sobre las relaciones entre fe y razón, nº74.
[48] RATZINGER Joseph. Cardinale Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede. Nota sul valores dei Decreti dottrinali concernenti il pensiero e le opere del rev.do Sacerdote Antonio Rosmini Serbati en Charitas. Bolletino Rosiniano Mensile. Luglio 2001, Numero Speciale, p. 208-209. La Nota ha sido aprobada por el Papa Juan Pablo II, en la Audiencia del 8 de Junio de 2001.
[68] Cfr. DAROS, W. El lumen naturale en Santo Tomás de Aquino y el essere ideale en A. Rosmini, En revista Sapientia, Órgano de la Facultad de Filosofía de la Universidad Católica, Bs., As., 1976, p. 250-258.
[80] ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti. O. C., p. 82, 63.
[81] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1237. Cfr. CAMILLONI, C. Filósofos del ser triádico: San Agustín, Rosmini, Sciacca. Córdoba, Edición del autor, 1995.
[82] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1238. Cfr. FILORAMO, G. Religione tra Ottocento e Novecento. Roma-Bari, Laterza, 1985.
[83] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1238 nota 1. Cfr. BUBER, M. Eclipse de Dios. Estudios sobre las relaciones entre religión y filosofía. México, F. C. E., 1993.
[84] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1240. Cfr. BUCARO, G. Filosofia della religione. Forme e figure. Roma, Città Nuova, 1992. BUGOSSI, T. El Evidente velado. Metafísica antrópica y hermenéutica. Villa María, Convivio Filosófico Ediciones, 1996.
[85] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1415. Cfr. CAFARENA GÓMEZ, J. La religión como universo simbólico en Revista de Filosofía, 1996, nº 85, p. 62-87.
[86] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1415. JONAS, H. Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelona, Herder, 1998. KENNY, A. Essays on the Philosophy of Religion. Oxford, University Press, 1992.
[87] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1416. ROSMINI, A. Vincenzo Gioberti e il panteismo. Saggio di lezioni filosofiche con altri opuscoli. Padova, Cedam, 1970, p. 5-17. Cfr. CARRERO, M. Y otros. Razonamiento y comprensión. Madrid, Trotta, 1995. FENU, C. Il problema della creazione nella filosofia di Rosmini. Stresa, Ediz. Rosminiane Sodalitas, 1995.
[88] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1418. Cfr. ELDERS, L. Le rôle de la Philosophie en Theologie. Aide nécessaire et abus en Nova et Vetera, 1997, nº 2, p. 34-69. KENNY, A. Faith and Reason. New York, Columbia University Press, 1993. KERDERMAN, D. – PHILLIPS, D. Empiricism and the Knowledge Base en Review of Educational Research, 1993, n. 3, p. 305-313.
[89] ROSMINI, A. Nuovo Saggio sull'origine delle idee. O. C., nº 1423. ROSMINI, A. Epistolario filosofico. Trapani, Cebeles, 1968, p. 141. ROSMINI, A. Introduzione alla filosofia. Roma,Città Nuova, 1979, p. 397. Cfr. PIGNOLINI, E. Esperiencia e conoscenza, realtà e idea in Rivista Rosminiana, 1959, II, 129-146.
[90] Cfr. ROSMINI, A. Il razionalismo che tenta insinuarsi nelle scuole teologiche. Roma, Città Nuova, 1892. DARÓS, W. “Pienso luego soy”: trascendencia metafísica e inmanencia de la razón humana en Rivista Rosminiana, 1983, IV, p. 328-342. MONGIARDINO, N. L´aporia epistemologica dell´empirismo secondo Rosmini en Rivista Rosminiana, 1992, II, p. 139-144.
[91] ROSMINI, A. Teodicea. Libri Tre. Roma, Città Nuova Editrice, 1977, nº 177.