Revue de la BPC THÈMES
II/2006
http://www.philosophiedudroit.org
mise en ligne le 17 novembre 2006
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Les enjeux philosophiques,
politiques et juridiques
de la question écologique
par Pierre Caye (*)
I. Le capitalisme souffre de
contradiction. Ce qui au demeurant ne prouve rien contre lui. Car, loin de conduire
à sa fin, les contradictions du capitalisme en expliquent l’évolution, les
transformations et la perpétuation. Il est donc inutile soit de prophétiser la
mort du capitalisme au nom de ses contradictions, soit au contraire de le
justifier par une théorie de l’équilibre, de la main invisible ou du meilleur
des mondes. Il suffit d’avoir une théorie correcte de la contradiction pour
comprendre notre système économique et productif et, mieux encore, pour agir
sur lui. Or, si la théorie dominante de la contradiction, celle-là même qui a
défini le capitalisme comme le système contradictoire par excellence, à savoir
la théorie marxiste du hiatus entre les rapports de production et les forces de
production, a pu servir un temps, elle apparaît aujourd’hui caduque,
insusceptible d’expliquer le rapport que notre système économique et productif
actuel entretient avec le réel.
Pour Marx , il existe donc une
contradiction de fond entre les forces productives que met en oeuvre le système
capitaliste et les superstructures qui en déterminent d’un point de vue
politique, juridique et sociologique l’organisation.[1]
L’organisation sociologique et juridique étouffe cette force, bien plutôt
qu’elle ne la cultive, et c’est pourquoi, selon Marx, le capitalisme comme organisation
politique, juridique et sociale est appelé à dépérir sous le poids de ses
propres contradictions. L’avenir du système productif consistant, dans cette
optique, à rapprocher constamment les rapports de production de l’état réel et
spontané de la force de production. Il est clair que le capitalisme a entendu
la leçon marxiste et a su renouveler, au cours de son histoire, ses
superstructures pour surmonter ses blocages en un élan de “destruction
créatrice” selon la fameuse formule de Joseph Schumpeter, économiste libéral
fortement marqué par la lecture de Marx : une “destruction créatrice” qui
concerne non seulement la production en elle-même, mais aussi ses cadres.
Or, une telle théorie de la
contradiction implique un certain nombre de postulats qui ne correspondent plus
aux enjeux du système économique et productif à venir. De fait, la critique
marxiste du capitalisme implique que :
– Le système
économique et productif est au service d’une intensification de la force
générique de l’homme, du déploiement de plus en plus puissant du pouvoir de
l’homme sur, Paris, 1986, p. conditions
de la vie.
– Le système
économique et productif est une totalité sans extériorité. Tout est mis à son
service, de sorte qu’en retour toute action de l’homme est appelée à revêtir
une dimension productive.
Ce programme, le capitalisme
contemporain l’a fait sien. Les héritiers de la théorie économique marxiste ne
sont pas les partis marxistes et leurs épigones, ni même ce qu’on appelle
l’altermondialisme, ni moins encore les intellectuels qui se réclament de
toutes les révolutions, mais les économistes de l’école de Chicago (Ludwig von
Mises, Friedrich Hayek et al.), qui ont
renouvelé et réactualisé la théorie libérale sous le terme de
“catallactique”, c’est-à-dire de théorie de l’échange généralisée.[2] Or, c’est
précisément en cherchant à accomplir ce programme que le capitalisme
contemporain bute sur de nouvelles contradictions, qui requièrent une nouvelle
théorie.
II. De fait, la question
écologique, totalement absente de la pensée marxiste, remet radicalement en
cause ces deux postulats. Pour Marx, les superstructures contraignent, bloquent
et étouffent la puissance infinie de production des infrastructures :
l’organisation des sociétés instituées entrave les potentialités infinies de la
force productive. Or, la question écologique renverse ce rapport : c’est au
contraire l’infrastructure fondamentale de toute production, la Terre, qui
résiste au prométhéisme des hommes, opposant un certain nombre de limites infranchissables
à la mobilisation totale par l’organisation politique, juridique et technique
des sociétés contemporaines.
“Le marxisme voyait dans
l’insuffisant développement des forces productives une première source
d’aliénation. Incapable de faire face aux défis de son milieu physique,
assujetti à la misère et à la maladie, l’homme cherche refuge dans les
superstitions du monde religieux. Une deuxième source d’aliénation est
l’exploitation de l’homme par l’homme. L’exploité confond ici aussi les
souffrances que lui inflige l’exploiteur avec la volonté d’un dieu et, endormi
par l’opium de la religion, il en néglige de se révolter. Pour le marxisme, la
libération de l’homme passait par la lutte contre ces deux fronts_ contre la
nature et contre l’oppression. La question que l’analyse de la
contreproductivité structurelle amène à poser est la suivante : à partir de
quel seuil cette lutte pour la libération en vient-elle à se confondre avec le
refus puéril et absurde de l’inévitable ? Dans quelles conditions la mystification
qui consiste à faire passer pour naturel un mal dont la source est politique se
transforme-t-elle en la mystification contraire : la finitude
naturellement incontournable de la condition humaine étant perçue comme
aliénation et non comme source de sens ?”[3]
Ce renversement n’est pas le
résultat d’une simple injonction morale qui nous commanderait de modifier nos
fins au nom du primat de la Terre sur les hommes. Le système économique et
productif lui-même en fait l’épreuve dans sa marche en avant. C’est sa propre
progression qui d’une certaine façon initie ce renversement. En effet, plus il
se développe, c’est-à-dire plus il réduit sa première contradiction entre
rapport et forces de production, plus le système économique et productif rend patente
une nouvelle contradiction, plus profonde, qu’engendre la résolution même
dhiatus initial en faveur du déblocage des forces productives. De fait, le
système économique et productif, dans sa logique d’intensification de la
puissance matérielle des hommes et de mobilisation totale de la société, est
affecté d’un double paradoxe, insoluble dans l’état actuel de la théorie : le
paradoxe de la puissance et celui de l'infini.
1) Paradoxe de la puissance :
Plus nous faisons preuve de puissance, et en particulier de puissance
technique, plus nous éprouvons notre impuissance vis-à-vis de ce que nous
mettons en oeuvre, c’est-à-dire plus nous engendrons des effets pervers que
nous ne savons pas traiter, pire encore que nous sommes incapables de prévoir
si ce n'est même de nous imaginer, et l'on songe évidemment aux conséquences
écologiques et climatiques de notre système productif.
2) Paradoxe de l'infini : Plus
notre inventivité technique ouvre d'horizons aux possibilités de notre agir,
plus nous en découvrons les limites, c’est-à-dire plus nous éprouvons la finité
du monde, son caractère épuisable et non régénérable, qui à son tour marque les
limites de notre condition . En réalité, la conquête de l’espace nous fait
éprouver la finité de la Terre plus que l’infini intersidéral. La première
chose que Tintin découvre à travers le “périscope stroboscopique” du Professeur
Tournesol, au cours de son expédition lunaire, ce n’est pas l’immensité
spatiale, mais la Terre réduite à la
taille d’une orange saisissable dans le creux de la main. L’image est
prémonitoire : elle annonce non seulement l’exploit de la NASA, mais mieux
encore ses limites. Aujourd'hui, la promesse d'infini que portait la conquête
spatiale s'estompe. Nous n'avons pas marché sur la Lune depuis plus de 30 ans,
et il semble bien improbable que l'on puisse poser le pied sur une autre
planète avant longtemps. Les possibilités de terraformation (c’est-à-dire de
reproduction des conditions de vie terrestre sur une autre planète) semblent
plus lointaines encore, comme si nous étions partis dans l'espace uniquement
pour découvrir la petitesse et la finité de notre Terre, l'inaccessibilité de
l'infini spatial, en tout cas son étrangeté radicale par rapport à la vie
humaine. Loin d'ouvrir l'ère d'une nouvelle humanité, la conquête spatiale
démontre bien plutôt les limites de la condition humaine que nous ne pouvons
transgresser, malgré toute notre ingéniosité technique.
III. A l’aune de cette nouvelle
contradiction qui affecte le système économique et productif, la question de la
puissance des hommes change radicalement de signification. Il s’agit de penser
les conditions non plus de son intensification, mais de sa justesse. De la
justesse de la puissance dépend la Justice. Encore faut-il définir ce qu’il en
est de la justesse. La juste puissance, au sens de sa justesse plus encore que
de sa justice, n’est pas la juste-mesure de la puissance, comme s’il suffisait
de doser et de restreinddre une
puissance à la nature inchangée pour en désarmer les effets les plus nocifs. La
justesse de la puissance n’est pas une simple affaire de quantité et de mesure.
De toute façon, toute puissance va jusqu’au bout de ce qu’elle peut. Il n’est
pas ici de juste milieu possible. Mais aller jusqu’au terme de sa puissance
n’exclut pas sa justesse, si la puissance est conçue et éprouvée sans don
quichottisme, avec lucidité et distinction. Pour accéder à la justesse de la
puissance, il faut surmonter le plus
dangereux malentendu[4] qu’expérimentent nos sociétés à
hautes énergies, autrement dit savoir distinguer la puissance de son spectacle,
sa possession de son désir, la plénitude de la vie de la vaine quête de la
puissance pour la puissance, et reconnaître, derrière l’agitation effrénée des
innombrables histrions montés sur la scène de l’histoire, le symptômes de
l’épuisement et de la dégénerescence de la civilisation. Comment dénier le fait
que notre modernité, avec ses révolutions délirantes, ses guerres absolues, son
messianisme renouvelé ou encore sa frénésie du court terme et sa course
effrénée en avant, est par excellence l’ére de la confusion de la puissance, de
la puissance comme règne de l’indistinction
? Faire la part des choses ici n’est pas simple : la bonne volonté et
moins encore la bonne conscience de la politique “post-moderne” ne sauraient
suffire. Le refus panique de la souveraineté, la peur de décider, la
liquidation des institutions sont de l’ordre du symptôme, non du remède. Aucun
programme politique, aucune idéologie sociale n’est à la hauteur de la
question. Pour échapper à ce malentendu, il faut penser les conditions de constitution de la force
propre de l’homme sans référence à aucune des instances fondamentales qu’a
forgées la métaphysique pour rendre compte de la dispensation de la puissance.
IV. Le droit est, de tous les
savoirs de l’homme, celui qui porte certainement le regard le plus lucide sur
la puissance des hommes et sur ses limites, ne serait-ce que parce qu’il revêt,
par sa position méthodologique, une dimension oraculaire à l’égard d’une
puissance qu’il considère par essence comme actée, voire morte. Pluton,
proclamait Maurice Hauriou, est le dieu des juristes. Par là même, le droit
nous aide à faire la part des choses et à surmonter le malentendu le plus dangereux. S’il ne permet
peut-être pas à l'homme de résoudre les paradoxes de la puissance et de
l’infini, – je crois qu'ils sont insolubles –, il lui donne les moyens de les
assumer et de les rendre féconds. J'oserais même affirmer que le droit dès
l'origine, – et je renvoie l’origine du droit non pas à d’improbables pratiques
ethnologiques et primitives, mais au corpus fondateur du droit romain dans sa
plus rigoureuse technicité –, a pressenti l'importance de ces deux paradoxes
fondamentaux, qui forment l'horizon à partir duquel le droit est né et s'est
développé. Il est clair que, si notre puissance technique était
toute-puissante, sans négativité, sans risque, et en particulier sans risque de
révéler au bout du compte l'impuissance essentielle de l'homme, le fait
primerait le droit (ce qui est la négation même du droit), ou encore que la
réussite du fait technique serait le seul critère pertinent pour le normer. De
même, si notre agir était infini, le savoir des limites et de leur tracé qui
caractérise si bien l'art juridique deviendrait parfaitement inutile, ou ne
vaudrait que par notre capacité de transgression, comme si le droit n'était en
définitive qu'une frontière contraignante, par nature provisoire, qu’il
faudrait à chaque fois défier et supprimer.
I. Vaincue, la nature continue à
nous vaincre. Si nous dominons bien la nature partes extra partes, point par point, dans le détail, nous n'avons
pas d'action sur sa globalité, alors que la mondialisation nous force
aujourd’hui à poser les questions du pouvoir, de la maîtrise et de la
domination en termes généraux et globaux, comme en témoigne le célèbre exemple
du papillon dont le moindre battement d'aile propage son action par effet de
boule de neige jusqu'à causer quelque catastrophe. Nous pouvons bien agir sur
le battement d'ailes, mais pas sur ses conséquences qui nous échappent de plus
en plus. Bref, plus nous sommes puissants dans le détail, plus nous engendrons
des effets imprévisibles et pervers, d'ordre en particulier climatique, que
nous sommes de moins en moins capables de maîtriser, plus nous sommes
impuissants par rapport au fonctionnement global de la nature qui va en se
complexifiant, et que notre propre intervention contribue à complexifier :
"Si la catastrophe se présente comme un destin
inéluctable, ce n'est pas qu'elle est une fatalité, c'est qu'une multitude de
décisions de tous ordres caractérisées davantage par la myopie que par la
malice ou l'égoïsme se compose comme un tout qui les surplombe, selon un
mécanisme d'auto-extériorisation ou d'auto-transcendance.”[5]
De fait, nous construisons
nous-mêmes un nouveau pouvoir qui nous échappe et qui nous domine à partir de
notre propre pouvoir de domination, et ceci non en raison de la malignité de
l'homme ou de la nature, mais par une sorte de nécessité aveugle. Ce mal, en
effet, n’est pas moral, fruit de la faute des hommes. On assiste en réalité au
renversement de La fable des abeilles de
Bernard de Mandeville pour qui l’égoïsme de chaque abeille contribuait, en
s’additionnant et en se composant, au fonctionnement optimal de la ruche ;
aujourd’hui, nous sommes témoins du processus inverse qui, à partir des
meilleurs intentions humaines, transforme le monde en enfer. Le mal n’est pas non plus naturel, parce
qu'en elle-même la nature, indifférente à l'homme, n'est rien d'autre que le
mur de rebond de nos actes ; c’est un mal systémique, qui traduit
l'auto-aliénation de l'homme au moyen de sa propre action et de ses propres
constructions. A mesure donc que l’homme cherche à acquérir de la puissance, il
découvre et éprouve son impuissance au risque de ce que Nietzsche appelle le plus dangereux malentendu. C’est
toute l’histoire du XXème siècle, de sa violence et de ses révolutions, qui est
ici résumée. A son tour, notre rapport à la technique et à la puissance qu’elle
nous procure manifeste de la façon la plus marquante ce type de
malentendu et de confusion sur la nature de notre force.
La technique moderne relève
ainsi d’une dialectique de l'impuissance, que je qualifierai de machiavélienne,
parce qu'elle correspond parfaitement à l'analyse du pouvoir que propose
Machiavel dans son Capitolo de la Fortuna
:
Car cette créature ondoyante [ La Fortune, mais ceci vaut pour
toute figure de l’extériorité, et en particulier pour Terre]
aime souvent contrer avec plus de force
où elle voit l'homme posséder plus de force
Et son règne est toujours violent,
A moins que n'en triomphe une vertu excessive.[6]
Tout fait sens ici. En effet,
comme la Fortune machiavélienne, la Terre intensifie sa contrainte à mesure que
l'homme la défie. La lutte, chez Machiavel, entre l'homme et le monde est une
escalade sans fin. Plus l'homme est puissant, plus les forces qu’il affronte
apparaissent insurmontables. Pour échapper à l’escalade des pouvoirs entre l'homme
et l’extériorité, celui-ci, nous avertit Machiavel, doit faire preuve d'une
force spécifique : une troisième force étrangère, aussi bien à son moi qu'à son
non-moi, à sa Volonté de Puissance qu'à la résistance du monde. Cette force
alternative, qui intervient entre la force ondoyante de l’extériorité et la
force de l'homme, Machiavel la qualifie de virtu
eccessiva. La virtu eccessiva
n'est pas un surcroît de force humaine contre le pouvoir de l’extériorité. S'il
en était ainsi, elle serait de nouveau prise dans l'escalade des pouvoirs et
succomberait aussitôt sous une contrainte supérieure. La virtu eccessiva est, au contraire, la force qui nous permet de
sortir du cercle vicieux créé par la lutte fantasmatique entre l'homme et la
nature, et de le surmonter : là est son "ex-cès", ce en quoi elle
"ex-cède".
La question morale et politique
de notre temps consiste à définir la nature de cette troisième force qui nous
permet de sortir du paradoxe de la puissance, du malentendu le plus dangereux,
du cercle vicieux qui nous rend de plus en plus fragile à mesure que nous
intensifions notre énergie, une force qui ne cherche pas à maîtriser la nature
mais, de façon plus réflexive, à maîtriser notre maîtrise de la nature _ une
maîtrise de la maîtrise_ pour mieux surmonter ce paradoxe. Nous verrons que
dans cette affaire, parmi toutes les prothèses mentales que l'homme a imaginées
pour s'installer au monde et y assurer sa survie, le droit joue un rôle
important, à la condition du moins qu'on prenne la mesure de sa signification
et de son intelligence spécifiques.
II. Pourquoi le local
déchaîne-t-il le global ? Comment se fait-il que la moindre action puisse avoir
des conséquences imprévisibles, voire catastrophiques ? Parce que notre
exploitation du monde ne laisse plus de réserve, plus de jeu à la Terre :
"L'homme ne dispose d'aucun reste, de
recul ni de recours où planter sa tente"[7]. Dans ces
conditions, tout porte, tout a des conséquences, rien n'est en mesure d'amortir
les coups. L'humanité forme aujourd'hui un groupe compact, parvenu aux limites
strictes des forces objectives de la Terre qui n'offre plus, comme c’était le
cas autrefois, un environnement large et libre, muni de réserves absorbant tout
dommage. Pendant longtemps, on jugeait que l'action de l'homme était
réversible, que la nature avait des capacités infinies de régénération. Or,
faute de jeu, faute de réserve, on se rend compte non seulement que tout porte,
mais plus encore que les coups sont irréversibles, irréparables, manifestant
ainsi les limites de la capacité de régénération de la nature, et donc la
fragilité et la finité de la Terre.
L'infini de la conquête
scientifique et technique conduit à la vision d'un monde fini. Toute l'histoire
de la pensée humaine a été marquée jusqu’à maintenant par le dépassement du
fini par l'infini ; mais, une fois ce dépassement accompli, le mouvement
métaphysique se renverse de façon surprenante : l'infini fait retour au fini ; au bout de l'infini, se découvrent
la fragilité du monde et la finitude de notre condition.
"Nous
devons apprendre notre finitude : toucher aux limites d'un être non infini.
Nécessairement, nous aurons à souffrir de maladies, d'accidents imprévisibles
ou de manques, nous devons fixer un terme à nos désirs, ambitions, volontés,
libertés. Nous devons préparer notre solitude, face aux grandes décisions, aux
responsabilités, aux problèmes croissant en nombre, au monde, à la fragilité
des choses et des proches à protéger, au bonheur et au malheur, à la mort.
Cacher cette finitude dès l'enfance nourrit des malheureux, entretient leur
ressentiment devant l'inévitable adversité."[8]
Advient ainsi une certaine fin
de l'histoire, qui ici n'est pas politique (l'extension mondiale de la
démocratie) mais métaphysique (les limites de la Terre, son point de rupture
face à la Volonté de Puissance des hommes). Au XIXème siècle, c'est l'histoire
globale qui entrait dans la Nature, la faisait travailler, entrer en gésine
pour offrir de nouvelles conditions à la puissance des hommes et à leur
capacité de transformation du monde , qui ouvrait le fini de la Terre à
l'infini de la volonté des hommes et de leur désir d'histoire (comme en
témoignent Hegel et Marx) ; aujourd'hui, inversement, c'est la nature globale
qui entre dans l'histoire, imposant de
nouvelles conditions à la survie des hommes et renvoyant le désir d'infini à la
nécessité de la finitude. En quelques décennie, le sens de l'homme et de son
destin a radicalement changé.
III. La finité est une idée
nouvelle dont on n'a pas encore pris toute la mesure. Face à cette nouveauté
qui étonne et questionne la pensée, se présentent quatre positions possibles :
deux positions maximalistes, qui vont au bout de la logique l'une du fini,
l'autre de l'infini, et deux positions dialectiques qui essaient de recomposer
l'articulation du fini et de l'infini sur de nouvelles bases. Je commencerai
par les deux positions maximalistes :
1) La première position, qui est
celle de la deep ecology, de
l'écologisme radical, est une position malthusienne qui en appelle à la croissance
0, voire à la décroissance et à une réduction drastique de la population pour
adapter l'occupation humaine de la Terre aux capacités de cette dernière. Cette
logique radicale de la finitude de la Terre a quelque chose d'éminemment
régressif mais aussi de despotique, étant donné les mesures de contrainte, en
particulier en matière de natalité, que son application nécessite. Elle marque,
dans certains cas, une véritable haine du genre humain.
2) Inversement, il est toujours
possible de défendre une position infinitiste maximaliste comme le fait Gilbert
Hottois qui considère que notre patrie, notre nature, entendue dans le sens de
sa racine latine, nasci, ce qui fait
naître, ce qui fait éclore, n'est pas la Terre, mais le Cosmos (avec les
processus de colonisation de l'espace et de terraformation qu’une telle
position implique). A cette fin, la génétique et le génie biologique doivent
servir à adapter l'homme à la dimension cosmique de son destin :
"C'est
dans l'espace extraterrestre que les technosciences sont conduites à donner
toute leur mesure. La prise en compte de ces ressources cosmiques potentielles
relativise fortement tous les discours sur l'épuisement de la Terre comme
devant sceller nécessairement le destin
de l'espèce humaine.[9]"
Cette
position progressiste d’un point de vue technique, est philosophiquement
conservatrice, puisqu’elle maintient la structure “infinitiste” de la
métaphysique. On est même en droit de se demander si le maintien de la
tradition philosophique n’est pas le but essentiel de ce genre d’utopie : “Pereat mundus, fiat philosophia, fiat
philosophus, fiam...”[10] Quoi qu’il
en soit, plus nous progressons dans
nos découvertes, plus ce genre de perspectives apparaissent lointaines.
3) Heidegger, de son côté,
essaie, à partir de l'expérience de la finitude et de l'impuissance de l'homme,
de penser une nouvelle expérience métaphysique de l'infini, étrangère à la
Volonté de Puissance et à son déchaînement techniciste, une expérience
poétique, si ce n'est même mystique, au risque d’un retour du
Théologico-Politique, qui n'est pas sans conséquence ni sans danger d'un point
de vue politique.[11]
4) Pour notre part, nous
cherchons à redéfinir la dialectique du fini et de l'infini de façon plus
pragmatique, dans un monde toujours marqué par le travail et la technique, par
les exigences de la survie matérielle de l'homme ; il s’agit pour nous de
penser la possibilité d'une croissance économique et technique à l'épreuve de
la fragilité de la Terre, type de croissance qui renvoie à la notion de
développement durable, dont la présente réflexion tente de définir les
conditions théoriques. A cette fin, il faut d’abord procéder à un travail de
critique, repérer et déblayer les obstacles qui soumettent aujourd'hui la
notion de développement durable aux captures idéologiques de tous bords, et en
empêchent une formulation théorique correcte, comme en témoigne, de façon
symptomatique, la crise philosophique, épistémologique et politique
qu'impliquent nécessairement le
paradoxes de la puissance et celui de l’infini.
I. De fait, notre culture
philosophique, politique, scientifique ne permet pas de répondre aujourd'hui
aux enjeux de ce double paradoxe. La philosophie comme la théorie politique
traditionnelles ne sont pas en mesure d'assumer la finité du monde. Depuis un
demi-siècle, nos philosophies sont devenues acosmique, sans cosmos, ne
dissertant que de langage et de politique, d'écriture ou de logique[12], càd des
moyens de maîtrise de l'homme sur son environnement. Les sciences de leur côté
ont, par définition, une approche parcellaire, alors que l'on rentre dans un
monde globalisé : une approche qui renforce donc la contradiction entre notre
puissance partes extra partes et
notre impuissance au niveau du tout. La science continue à produire des
instruments de maîtrise, en particulier de maîtrise des effets pervers de sa
maîtrise, mais, et c'est là où se joue véritablement la crise de la pensée, la
pensée n'arrive pas à penser la maîtrise de la maîtrise.
D'une certaine façon,
l’impossibilité où nous sommes de penser le retour du fini manifeste une crise
de la pensée mais sous une tout autre forme que ce que Husserl appelait, dans
les années 1930, “La crise des sciences
européennes”, puisque Husserl de son côté reprochait aux savoirs de son temps
l'incapacité à se ressourcer à l'origine de leur geste d'infinitisation.[13] Si Husserl a
insisté sur l’importance de l’infini pour la constitution du savoir, j’insiste
de mon coté sur l’importance du fini pour rendre raison de son effectivité ; et
comment ne pas questionner à son tour
la constitution théorique du savoir sans tenir compte de son opérativité et des
problèmes qu’elle soulève ?
Le droit est, mieux que les
mathématiques qui servent de paradigme à Husserl, le savoir le mieux adapté à
cette situation. Chaque savoir a son intelligence propre, et il m’apparaît que
l'intelligence du droit, mieux que toute autre approche théorique et pratique,
permet de comprendre ces paradoxes, voire de les surmonter en pensant les conditions
de ce que peut être une maîtrise de la maîtrise, une maîtrise politique et
morale de la maîtrise technique ou, selon les concepts aristotéliciens, une
maîtrise immanente de la maîtrise transitive, c’est-à-dire la maîtrise de notre
capacité d’agir (immanence de l’action) sur les effets extérieurs de notre
action (transitivité de l’action).
II. Pourquoi la philosophie, la théorie politique, l'épistémologie
ne sont-elles pas à la hauteur de la question ? Parce qu'elles postulent
toutes, d'une façon ou d'une autre, la toute-puissance. Notre civilisation
souffre d’une illusion fondamentale. Parce que nous vivons dans une
civilisation des hautes énergies, qui nous permettent de développer d'énormes
moyens de transformation de la matière, il nous semble pouvoir accéder à la
toute-puissance au sens métaphysique du terme, de sorte que l'on croit pouvoir
passer directement du technique au métaphysique. J'appelle toute-puissance, au
sens métaphysique du terme, la détermination d'une instance souveraine, – qu’elle
prenne pour noms Dieu, l'Esprit, la Nature, la matière, l'Humanité, la
Vie, etc.–, dispensant au monde et aux
hommes la puissance du système en une donation infinie, de sorte que l'homme
semble assuré de ne jamais manquer de puissance. L'illusion de la toute-puissance
n'est rien d'autre en définitive que cette assurance gratuite de ne jamais
manquer de ressource. Illusion qui précisément laisse à penser que tout se
régénère dans la Nature, que rien ne se perd mais bien plutôt se transforme, ce
qui est perdu ici étant regagné là avec profit ; or, nous savons qu'il y a des
espèces animales qui disparaissent définitivement, ou, d'un point de vue non
plus naturel mais culturel, que des langues rares meurent sans qu’on puisse
espérer tirer le moindre bénéfice de cette disparition. Certes, en d'autres
points du globe, en d'autres domaines de la réalité, de nouvelles entités
voient le jour, mais on ne saurait faire le bilan de ce qui naît et de ce qui
meurt ; les deux ordres de la réalité sont incomparables, ils ne sauraient se
compenser. Il n'y a pas d'économie de la mort. Nous le savons d’autant mieux,
nous les hommes, nous les mortels, qui pratiquons encore le travail du deuil
pour mieux assumer le caractère définitif et sans remède de la perte ; et de
fait, à partir du moment où nous découvrons que la Terre ne peut se régénérer,
il faut bien penser toute perte comme endeuillante. Ce qui est perdu est
définitivement perdu, sans retour, d'autant plus que la perte souvent ne se
fait sentir qu'insidieusement, avec le temps, dans un frayage souterrain dont
on ne découvre que tardivement les dommages, surtout si on a cru assez fort
pour se passer du travail du deuil.
L'illusion de toute-puissance dont nous sommes habituellement
victimes est la cause de notre impuissance au niveau global de la réalité. Nous
sommes impuissants, précisément parce que nous n'avons pas une vue lucide de
notre pouvoir et de sa portée. Accéder à la maîtrise de la maîtrise ne consiste
pas tant à développer un surpouvoir technique capable de maîtriser les effets
pervers de la technique. Cette surtechnique menace à son tour d’engendrer de
nouveaux effets pervers en une escalade sans fin. Pour accéder à ce type de maîtrise, il suffit d’être au
clair sur l'essence du pouvoir, ce qui passe par la remise en cause du postulat
de la toute puissance sur lequel reposent notre tradition philosophique, nos
idéologies politiques, notre dispositif technico-scientifique ; mieux encore,
il faut partir du postulat inverse : le postulat de notre impuissance originaire,
que les deux paradoxes de la puissance et de l’infini nous invitent de penser.
De fait, si l'illusion de la toute-puissance nous rend impuissants, il semble,
en sens inverse, qu'assumer notre impuissance originaire peut nous permettre de
reconstruire un pouvoir, une force propre, capable d’assumer les deux paradoxes
et de surmonter l’impuissance à laquelle ils condamnent l’homme.
III. Remettre en cause le
postulat de la toute-puissance engendre un certain nombre de conséquences, en
particulier sur la nature du pouvoir des hommes et sur le régime de son
exercice, remise en cause nécessaire si l'on veut surmonter l'impuissance
qu'engendre l'illusion de la toute-puissance, et assumer le retour du fini au cœur même de l'infini.
Le pouvoir des hommes est à
l'image de la Terre dont elle est au demeurant le soutien et sans laquelle il
ne pourrait s'exercer. Il est fini, fragile, au bord de l'épuisement, jamais
assuré de sa régénération. Dans ces conditions, le rapport de l'homme au
pouvoir change radicalement de nature. Le pouvoir ne se donne pas libéralement
aux hommes sans que sa provenance, son débit,
son régime ne fassent question. Il s'agit bien plutôt de le constituer,
de l'accroître petit à petit et de le gérer parcimonieusement, ce qui définit
le travail même de la civilisation. On a vu des pouvoirs, qui avaient mis des
siècles et des siècles à se constituer, disparaître en moins d'une génération.
La balance du pouvoir, en termes de temps et
d'efforts, est profondément inégale entre l'épargne et la dépense.
La finitude de notre pouvoir
entraîne un certain nombre de conséquences sur sa nature et sur le rapport que
nous entretenons avec lui.
1) Le pouvoir n'est donc pas une
source, un flux pérenne qui se dispenserait en permanence aux hommes sur un
mode infini sans autre souci pour l'homme que d'être à la mesure de sa
dispensation, autrement dit d’être capable de recevoir ce qui est ainsi donné.
Etre à la mesure de la dispensation : c'est là l'essence de la question
anthropologique telle que la philosophie n'a en vérité jamais cessé de la
formuler. Mais le pouvoir est autre chose, et donc la question anthropologique,
elle aussi, est autre. A la lumière des deux paradoxes, il faut bien plutôt
concevoir le pouvoir comme un stock, un patrimoine, qui se constitue à travers
le temps, qui pour perdurer doit donc, faute de pouvoir se renouveler
spontanément, se transmettre d'une génération à l'autre et que chaque
génération a la responsabilité de maintenir et de préserver au bénéfice de la
postérité. Ce qui requiert de déterminer les conditions de transmission des
biens incorporels et symboliques.
2) Patrimoine, transmission,
responsabilité sont des termes, des verbo, bien connus du droit, aussi vieux
que le droit romain et que l'on retrouve aujourd'hui dans un droit nouveau
qu'est le droit de l'environnement. Ces notions sont essentielles non seulement
pour fonder le droit de l'environnement, mais plus encore pour comprendre la
situation philosophique et historique de la puissance et de l'impuissance humaines,
dont dépend notre destin. C'est pourquoi la question du droit revient en force
dans la culture de notre temps, et c'est en quoi le droit est aujourd'hui un
savoir pertinent dont les enjeux théoriques dépassent le seul exercice du
métier de juriste, par sa capacité à surmonter la crise théorique et politique
actuelle. Nous verrons plus tard quel sens il faut donner aux notions de
patrimoine, de transmission, de responsabilité à l’égard des générations
futures et comment il faut comprendre le travail du droit dans nos
civilisations. Encore faut-il, pour justifier la place privilégiée que nous
accordons au droit et à ses notions les plus traditionnelles, clairement
diagnostiquer la nature de la crise, à fois philosophique et politique, du
projet occidental, et repérer les
impasses où elle nous conduit.
Les haut-fonds de l’odyssée ontologique et le
naufrage de la surpuissance.
I. La philosophie prétend être un savoir
universel, capable de rendre raison de l'essence de toutes choses, puisqu'elle vise
à dire l'être dans sa plus grande généralité ou, au moins, à dire les
conditions de sa connaissance. Mais en réalité, sous le couvert de son
universalité, elle ne pense, qu'à une seule chose : la quête de l'homme en vue
de la puissance, et ceci dès l’origine, avant même que Plotin ait défini le
principe, ce dont dépend le monde et sa croissance, comme apeirodunamon, puissance infinie, ou plus exactement infinitisation de la puissance. A sa façon,
le droit fonctionne, lui aussi, comme la philosophie : il est un savoir
universel qui, selon la définition de
l’encyclopédiste latin Varron, concerne toutes les choses humaines et
divines, et qui de même repose sur une
intuition fondamentale concernant également notre rapport à la puissance, mais
selon une tout autre conception que la philosophie.
Que dit la philosophie depuis au
moins Plotin ? Que la puissance donc est infinie et que la tâche de la pensée,
du savoir, des sciences est d'atteindre cet infini, mieux encore, comme nous y
enjoint Husserl dans l'Origine de la
géométrie, de réitérer le geste de l'infinitisation pour que l'homme soit à
la mesure de l'infinité de la puissance et de sa dispensation en jeu dans
l'origine même de son hominisation. Par ailleurs, la philosophie dit une
deuxième chose importante non plus sur la nature de la puissance, mais sur son
destin : pour accomplir son projet de puissance, pour rendre ce rapport
effectif, la métaphysique se fait la ressource fondamentale de la civilisation
technique selon une filière décrite par Heidegger qui conduit de Platon comme
penseur de la présence de l'Etre, – càd
de la pensée comme arraisonnement de l'Etre sous la lumière de la mise en
présence et de la mise à disposition –, jusqu'à la Volonté de Puissance
nietzschéenne qui organise la mobilisation totale de l'Etre et l'exposition
universelle de ses étants pour la seule nécessité de son propre ressourcement,
de la pure et simple intensification de la mise en présence, en passant par le
couple cartésien et kantien, du sujet et de l'objet qui abstrait les choses de
leur terreau (sous la forme objective) pour mieux les soumettre à la
manipulation de la raison (sous la forme subjective).
Cette double dimension du geste
philosophique comme pensée de l'infinité de la puissance et comme devenir technique
de la métaphysique est clairement signifiée par la révolution cartésienne de la
pensée qui vise, comme Descartes le proclame, à rendre l'homme maître et
possesseur de la nature, et qui repose sur 4 postulats :
1) Il existe une différence ontologique
fondamentale entre l'homme et le reste du monde, entre la pensée et ce que
Descartes appelle les res extensae,
entre ce qui est de l'ordre de l'immatériel, du spirituel d'une part, et, de
l’autre, ce qui est de l'ordre de l'extension matérielle, du géométrique, du
mécanique : différence qui justifie la
domination de l’homme sur la nature.
2) Les hommes sont maîtres de
leur destinée ; il leur appartient de se fixer à eux-mêmes leurs fins et d'y
adapter les moyens comme ils l'entendent.
3) Le monde est infini et
contient ses ressources en quantité illimitée.
4) L'histoire de l'humanité est
un progrès constant. A chaque défi, existe une réponse technique.
Or, ce projet clair et simple de
la métaphysique est rentré en crise en raison de sa contradiction inhérente que
traduit bien le paradoxe de l'infini que nous avons décrit tout à l'heure. De
fait, le devenir-technique de la métaphysique possède un double sens : il est à
la fois la condition pour la pensée de l'intensification de sa puissance, mais
il est aussi le symptôme de son épuisement, tant il est vrai, nous l'avons vu,
que le Gestell reconduit la pensée à
un horizon doublement et contradictoirement fini : limitation des conditions
d'exploitation technique de la Terre, mais aussi inanité, vacuité de la
mobilisation totale des ressources, de la Volonté de Puissance, de la puissance
à seule fin de la puissance. Il y a une limite externe au projet cartésien qui
est la limite des conditions empiriques du déploiement de la Technique, à
savoir l'épuisement de la Terre. Cette limitation externe peut être, en
principe du moins, surmontée par la conquête spatiale et par l'appropriation
cosmique qui marque le dépassement de la Terre et de ses limites par les
ressources infinies qu'offre le cosmos : c'est la thèse d'Hottois. Mais quand
bien même ce projet de science-fiction serait-il possible, il ne pourrait en
lui-même surmonter la limite interne du devenir-technique de la métaphysique,
que soulignent sa perte du sens, et plus radicalement encore son monisme : la
confusion de l'homme, du monde et de l'être en une masse indistincte qui, à
mesure que ses échanges internes se multiplient et s'intensifient, devient de
plus en plus statique et inerte, ce qui nous renvoie à la fin de l'histoire.
II. Cette crise de la
philosophie, sa difficulté à assumer un rapport lucide à la question de la
puissance, son inadaptation à penser les conséquences du double paradoxe que
nous venons d'énoncer se développent en 4 étapes : 1) l'étape cartésienne ; 2)
l'étape idéaliste, et je pense, en particulier, à l'idéalisme allemand d'un
Hegel, d'un Fichte, voire d'un Schelling ou même, j’oserais l’affirmer, d'un
Marx qui par maints traits reste tributaire de ce qu’il ne cesse de dénoncer ;
3) l'étape heideggérienne, qui renvoie à ce que Heidegger appelle lui-même la
destruction de la métaphysique ou Jacques Derrida sa "déconstruction"
; 4) Enfin l'étape nietzschéenne qui
nous offre une première possibilité de résolution. Chaque étape marquant à la
fois : 1) Une tentative de surmonter la crise de l'étape précédente ; 2) Mais
une tentative vouée à l'échec, qui ne fait qu'aggraver les pathologies qui
affectent notre rapport à la puissance, renforcer les 2 paradoxes, et accentuer
le plus dangereux malentendu entre le spectacle de la puissance et sa réalité.
Chaque étape cherche donc à résoudre les apories de la précédente, mais au prix
de nouvelles difficultés plus problématiques et périlleuses encore.
1) Le cartésianisme donne
certainement la formule la plus simple et la plus évidente de la puissance de
l'homme par rapport au monde et à sa matérialité, une formule qui encore
aujourd'hui rend raison, pour le sens commun du moins, de l'action des hommes
sur le monde, sans trop se poser de problème, comme si les choses allaient de soi.
La formule est simple : d'un côté un sujet (l'homme), de l'autre un objet (la
nature), les deux formant face-à-face, se constituant dans le jeu même du
face-à-face : la subjectivation de la pensée déterminant sa puissance
d'objectivation, tandis que le sujet à son tour se constitue par l'exercice
même de cette puissance.
La nature en elle-même est un
chaos, mais il est possible, par les schèmes de la raison et, en particulier,
par ses schèmes mathématiques, de simplifier la nature, de la réduire à ses dimensions
géométriques, à sa simple extension, et ainsi de la rendre inerte, ouvrable et
manipulable à volonté, par le jeu de la mécanique qui se contente de déplacer
les formes pour les reconfigurer à volonté. La nature est réduite à sa matière,
et sa matière à son tour réduite à son extension géométrique, ce que les
philosophes appellent une matière intelligible, en tant que telle, parfaitement
adaptée à l'intelligence, au travail de la raison qui à son tour garantit le
processus de subjectivation de l'homme. Par le travail de l'objectivation,
l'homme se fait “maître et possesseur de la nature”, selon les termes mêmes de
Descartes, maîtrise et possession par laquelle il affirme sa subjectivité sous
la forme de la domination de sa raison sur la matière, de sa capacité à
transformer et reconfigurer le monde, selon le projet qu'il en a, pour sa plus
grande utilité et longévité. On reconnaît bien là les fondements de l'idéologie
technicienne habituelle, telle qu'elle se dit encore aujourd'hui. La domination
du monde que procure à l'homme l'esprit scientifique pénétrant les lois de la
nature pour mieux en exploiter les ressources pose deux ordres de problèmes :
Elle postule une parfaite
inertie de la matière, son obéissance et sa soumission totale aux injonctions
de l'esprit. Ici se manifeste à l’évidence la naïveté de ce modèle opératoire.
De fait, la mathématisation de la nature chez Descartes a pour but précisément
de rendre inerte la nature, de l'insérer dans une physique purement statique.
Cette détermination de la matière, qui faisait fortement problème chez Aristote
évoquant la résistance, la surdité de la matière, va de soi chez Descartes,
précisément parce que Descartes prétend, grâce à la fois à l'outil mathématique
et aux processus d'objectivation, avoir dissipé ce qu'il appelle les vertus
occultes, càd les forces que les Anciens attribuaient aux êtres pour en
expliquer la consistance et la vie. Cependant, nous savons que si les vertus
occultes ont disparu, il reste néanmoins vrai que cette question des effets
pervers de l'action mentale des hommes sur
le monde est toujours d'actualité, par le passage du local au global.
Alors que Descartes, au nom de la géométrie de son temps, a une conception de
la matière partes extra partes,
parataxique, purement additionnelle, sans possibilité d'une assomption des
parties dans un tout sinon supérieur, du moins autonome, on sait aujourd'hui
par la cybernétique ou mieux encore par la théorie de la complexité que la
nature n'est pas partes extra partes,
mais qu'il y a toujours deux niveaux, celui du tout et celui des parties, deux
niveaux en permanente interaction, en boucle récursive, en hiérarchie
enchevêtrée, selon les formules de la théorie de la complexité, et c'est
précisément dans ce jeu d'interaction que peuvent advenir les effets pervers,
non moins occultes que les vertus mystérieuses que prêtaient aux choses les
vieilles conceptions magiques de la nature.
Certes, la conception
géométrique de la matière permet de penser l’infinitisation de la nature qui
s’ajoute à elle-même ad libitum et,
par contrecoup, de penser aussi l’infinitisation du pouvoir de la pensée qui
s’étend à la mesure de son champ d’action. Mais c’est, comme le dit Hegel, un
mauvais infini, un infini extensif dont la prolifération est dépourvue de sens,
un infini condamné à l’épuisement, au contraire de l’infini intensif, dont
témoignent les systèmes autonomes, qui font preuve de plus en plus de puissance
à mesure qu’ils se complexifient.
– Il existe un second problème
plus important encore que Descartes, au demeurant, a clairement repéré (mais
sans l’avoir résolu), et qui me semble être le nœud de la crise : le problème
de la force qui règne dans le monde et sans laquelle aucun mouvement, aucun
déplacement, aucune action ne sont possibles. Car Descartes, pour instaurer ce
face-à-face du sujet et de l'objet, de
l'homme et de la nature, a été contraint de procéder à un suspens radical de la
question de la puissance : postulat de l'inertie du monde réduit à de simples
figures géométriques, impuissance aussi de l'esprit limité à la seule méthode
logique. Pour résoudre ce problème, Descartes en appelle à la théorie de la
Création continuée où Dieu apparaît surtout comme un dieu de théâtre, un deus ex machina. De fait, selon la
conception cartésienne de la création divine, Dieu est obligé, à chaque
instant, de remettre du jus dans sa création pour rendre raison du mouvement
des choses au risque sinon de voir le
monde s'effondrer. Le cartésianisme, qui part de la conception la plus
triviale de l'humanisme (comme maîtrise et domination de la nature par l’homme)
s'achève ainsi dans une théologie de la toute-puissance (où point le plus
dangereux malentendu nietzschéen, la toute-puissance comme symptôme de la
faiblesse et de l’épuisement du monde), philosophie d'autant plus
insatisfaisante que l'articulation entre le point de départ et le point
d'arrivée, la logique de leur transition, le sens de ce renversement de l'homme
à Dieu, n’apparaît pas clairement.
2) C'est la grandeur de
l'idéalisme allemand d'avoir tenté de résoudre l'aporie cartésienne sur
l'origine de la puissance, sur son intégration dans le couple sujet/objet, sans
laquelle la question de la technique reste impensable. Cet effort de la pensée
vise à relancer la puissance de l’homme et l’infinité de ses possibilités,
mais, encore une fois, ce genre de relance tourne court, et reconduit l’homme
aux paradoxes de son action.
A cette fin, l’idéalisme refonde
à nouveau frais la notion de système. Le nom fait peur, mais la chose est
simple. Le système philosophique, c’est tout simplement l’articulation de
l’homme, du monde et du principe. Le principe est le tiers exclu du couple du
sujet et de l’objet, sans lequel pourtant le rapport de l’homme au monde ne
fonctionne pas ; c’est pourquoi il était philosophiquement nécessaire de le
réinscrire clairement dans le jeu métaphysique, sans en faire un Dieu de
contrebande, un deus ex machina ; ici
réside tout l’intérêt de cette conception à trois éléments qu’est le système
philosophique.
– En passant de 2 à 3
protagonistes, la règle du jeu change. Le jeu métaphysique n’est plus le
face-à-face statique et finalement stérile de l’homme et de la nature, où
chacun campe sur ses positions, mais il devient un processus où chaque élément
interagit l’un sur l’autre. Le monde
conditionne l’homme certes, mais l’homme, par sa relation privilégiée au
principe (quel que soit son nom), est aussi en mesure de transformer le monde,
transformation qui à son tour est susceptible de modifier le rapport que
l’homme entretient au principe. Changer le monde ne sert à rien si l’homme
n’est pas à son tour modifié, car l’homme lui-même doit être à la hauteur des
transformations du monde qu’il opère, et il est clair qu’ainsi transformé,
l’homme conçoit et vit l’être, la vie, l’histoire tout autrement. La notion de
transformation change de sens : il ne s’agit plus d’une transformation
technique comme chez Descartes, où l’on
opère sur la matière au moyen des schèmes de l’esprit, mais d’une transformation
métaphysique où tout se modifie à la fois : l’homme, le monde, voire le
principe. La transformation métaphysique est une transformation au niveau des
conditions même de la production technique, càd au niveau même de la
constitution de la subjectivité et de l’objectivité, ce qui définit proprement,
chez Marx, la Révolution. La philosophie du système, ainsi définie, s’élève à
un niveau supérieur de conscience de la réalité.
Le procès des 3 instances crée
du mouvement par le jeu même de leur articulation : nous passons d’un schème statique à un schème
dynamique. Le système est non seulement un cercle où chaque terme interréagit
l’un sur l’autre en une boucle infinie sans point de départ ni d’arrivée, mais
il est aussi une spirale qui progresse en accédant au niveau supérieur par la
seule dynamique de son procès interactif. Ce mouvement à la fois circulaire et
spiralé définit ce que le philosophe idéaliste appelle l’histoire.
– Le procès met en place une logique qui rend raison de
sa progression et transforme le cercle en spirale. Cette logique est celle de
la transparence et de la présence. Le but du système est, par son mouvement
même, de rapprocher de plus en plus les éléments entre eux, de renforcer leur
présence mutuelle, je dirais même leur promiscuité, afin en particulier de
donner à l’homme plus de moyens d’action et plus de puissance sur les
conditions de son existence. Le mouvement de la spirale va vers de plus en plus
de transparence ; chaque passage d’un niveau à l’autre se traduit par un plus
grand degré de transparence des modes de fonctionnement du système et par un
plus grand degré de proximité de l’homme au monde et au principe qui lui
apparaissent de moins en moins étrangers. La puissance du système dépend
elle-même de cette transparence conçue comme la victoire sur l’entropie.
L’homme se fait plus présent au monde tandis que le monde lui est de plus en
plus familier, jusqu’à devenir le miroir de l’homme, reflétant son image sans
distorsion, ni effet pervers ; il faut aussi que le principe soit de plus en
plus compréhensible, de moins en moins imprévisible et obscur ; il faut de
surcroît mieux connaître les lois par lesquelles le principe dispense sa
puissance à la nature et aux hommes, par exemple pour mettre fin aux guerres ou
pour prévenir les catastrophes naturelles. Par cette assomption du système à la
transparence, on passe de la nécessité obscure d’un principe insaisissable et
d’un monde aliénant au système de la liberté où tout est à la disposition de
l’homme sans réserve ni malentendu ; bref, un ordre parfaitement réconcilié
entre l’homme, l’être et le monde.
Le problème, c’est que cette
logique a une fin qui conduit à la transparence totale du système, à la
parfaite réconciliation des éléments au risque de leur assimilation mutuelle,
de leur parfaite identification en un système purement immanent où il n’est
plus possible de faire la différence entre le monde, le principe et l’homme, ce
que Hegel appelle la fin de l’histoire. Pourtant, la force du système dépend de
sa dynamique, du mouvement de son procès ; or, ce qui déclenche le processus
systématique, c’est la différence qui existe entre ses trois éléments. Placer
le système sous la logique de la réconciliation entraîne nécessairement la
réduction de la différence et donc la fin de son mouvement, ce que Heidegger, à
la suite de Schelling, appelle le blocage du système : le système se bloque, se
met à l’arrêt.[14] Or le
système fonctionne comme la révolution dont il est au demeurant la matrice
métaphysique : telle une bicyclette, elle tombe dès qu’elle cesse de rouler.
Autrement dit, il n’y de révolution que permanente. La remise en cause
permanente des conditions de la vie est l’essence même de la révolution.
Par conséquent, la
réconciliation, la fin de l’histoire ne signifient nullement le paradis d’un
monde entièrement libre, stabilisé et pacifié, mais renvoie au contraire à
l’enfer d’un monde parfaitement vain et indifférencié, disposé, dans son
indifférenciation et dans sa désinstitutionnalisation, à toutes les aventures
et à toutes les errances. En effet, une fois le système réconcilié, il est
condamné à sombrer immédiatement dans le chaos de l’indifférenciation, et donc
à nouveau dans l’impuissance (encore une fois fait retour ici le plus dangereux
malentendu qui, sous le couvert de la toute-puissance, masque une faiblesse et
une fragilité insondables). C’est cette contradiction fondamentale du système
idéaliste que la philosophie heideggérienne de l’Etre, qui en réalité est
encore et toujours une philosophie du système et de sa relance, va s’efforcer
de résoudre, au prix , encore une fois, de nouvelles apories.
3) Heidegger a eu le génie, en
particulier dans la dernière période de sa réflexion, de rassembler sa pensée
autour de la question de la technique (“La question de la technique” in Essais et conférences, Le principe de raison, “La Volonté de
puissance en tant qu’art”, in Nietzsche I,
mais aussi, plus précocement, “De
l’essence et du concept de physis, Aristote, Physique II, 1 in Questions II, ou encore le cours de 1939 Kunst und Technik, sans oublier enfin le
le court essai tardif et suggestif Langue
de tradition et langue technique). Il affirme que l’essence de la technique
moderne et de son ordre, de ce qu’il appelle le Gestell, n’est ni l’utilitarisme ni le positivisme ni le
pragmatisme qui, à ses yeux, ne sont que des épiphénomènes du sourd travail de
la pensée, mais ce qu’il y a de plus profond et décisif dans la métaphysique, le destin de l’Etre et en
particulier de l’Etre considéré comme présence : un destin qu’il repère dès
Platon définissant l’Etre comme ousia,
càd comme présence et substance de ce qui est sous la main, disponible, sans
oublier de préciser que le terme ousia
peut aussi signifier en grec les richesses, le patrimoine, ce qui est visible,
solide, appropriable. Or, pour Heidegger, cet état de l’Etre conduit
inexorablement au monde de la technique, en passant par les étapes de
l’objectivité qui n’est finalement que le renforcement de la mise en présence
et de la mise à disposition des choses par un traitement préalable, une
préparation de la chose par la raison de l’homme, puis par sa Volonté de
Puissance, ultime instance qui manifeste la vérité de cette mise à disposition
du réel dont le but n’est ni la connaissance de la chose ni sa garde et sa
préservation, mais uniquement l’accroissement de la puissance sans autre fin
qu’elle-même. Cette histoire qui conduit de la présence de l’essence à la
volonté de puissance explique bien, aux yeux d’Heidegger, le devenir technique
de la métaphysique ; il accomplit le geste métaphysique, dit la vérité de ce
qui se joue depuis l’origine dans cet exercice singulier de la pensée qu’on
appelle métaphysique.
Dans ce cadre, évidemment, les
philosophies du système qui ont pour but la transparence pour l’homme de ses
propres conditions de possibilité, de ses propres conditions d’existence, et
qui visent à instaurer la présence de l’homme à l’ensemble des données qui le
conditionnent pour qu’il en prenne plus facilement la maîtrise, font
entièrement partie de ce devenir-technique de la métaphysique, qui est aussi
l’histoire d’une tromperie, d’un malentendu, le malentendu d’une puissance
d’autonomisation, de liberté (que marque la capacité de l’homme à agir sur ce
qui le conditionne, car il s’agit bien là, à mon sens, du projet essentiel de
la technique de l’homme jusqu’aux bio-technologies actuelles) qui s’achève par
l’aliénation de l’homme dans le dispositif technique et dans sa mobilisation
totale, au risque de la perte de son humanité, de sa réanimalisation. Eternel
malentendu donc entre la présomption de l’homme, le spectacle qu’il donne de sa
puissance, et l’épuisement qui ne cesse de le menacer.
Pour parer à ce danger,
Heidegger va essayer de réinstaurer dans le rapport entre l’homme,
le monde et le principe de l’écart, de la distance, de la profondeur, ce qu’il
appelle aussi de son maître mot, de la différence. Ce qui ne peut passer que
par un bouleversement du sens même du système. Le système idéaliste, celui donc
que reprend et critique Heidegger, est un dispositif proprement humaniste qui
intègre le principe et le monde pour permettre à l’homme de mieux les
maîtriser, et qui organise la maîtrise de l’homme sur le monde et le principe
pour faire accéder l’homme à son autonomie et à sa liberté ; se met ainsi en
place une filière que l’on peut résumer en trois termes :
intégration=maîtrise=liberté. C’est cette filière humaniste que la relance
heideggérienne du système vise à détruire.
A l’intégration du système et de
ses éléments, Heidegger substitue la différence. La différence n’est pas
opposée à l’intégration ; le contraire de l’intégration c’est l’absence de
système ou sa totale désarticulation, le non-rapport absolu de l’homme, du
monde et du principe, un athéisme doublé d’un dandysme, une figure limite de la
pensée, perspective que Heidegger rejette absolument ; la différence n’a en
réalité de sens que dans un système intégré. Simplement, la différence dit que
l’intégration absolue, la réconciliation sont impossibles, que le système se
trouve toujours sous la menace de l’entropie, et que cette impossibilité et
cette menace sont le moteur même de la dynamique du système ; en tant que
telle, la tâche de l’homme n’est pas une tâche solipsiste d’autonomisation de
soi, mais bien plutôt une tâche altruiste d’articulation, de mise en relation
des éléments entre eux à la fois pour les intégrer, pour empêcher que le
système se défasse sous l’effet de ses forces centrifuges (c’est le moment de
l’identité comme le qualifie Heidegger dans son fameux essai Identité et différence) mais aussi pour
les tenir à distance, pour empêcher que le système se défasse sous l’effet, ce
coup-ci, de ses forces centripètes (c’est le moment de la différence). Le
travail d’articulation et de mise en relation a pour nom dans l’histoire de la
métaphysique depuis la Renaissance la copula,
la copule dont l’homme a le privilège de remplir la fonction : copule que
Heidegger thématise sous le terme de Dasein,
d’être-là, mieux encore d’être le là, qui définit l’homme comme le point
privilégié du système, ouvert ou exposé au monde et au principe, et qui par
cette ouverture les relie. La filière donc change radicalement de nature : à
l’intégration se substitue la différence et la distance, à la maîtrise, la
relation et l’articulation, et à la liberté, l’exposition et l’ouverture.
Mais quel est le sens d’une
telle modification ? Il s’agit bien de relancer le système, de le
débloquer, de le remettre en mouvement
en lui donnant du rythme, le rythme même de l’identité et de la différence, par
le jeu de la proximité de l’homme, du monde et du principe, et de leur
éloignement, de leur mise à distance mutuelle. Or, débloquer le système,
le remettre en mouvement ne signifie
rien d’autre que relancer sa puissance, voire l’intensifier, puisque dans le
cadre du système, mouvement et puissance s’identifient. Dans cette relance, la
puissance prime sur la maîtrise et la liberté. Ou plus exactement, et tel est
le raisonnement d’Heidegger, placer la puissance dans la liberté et l’autonomie
de l’homme, c’est nécessairement la réduire, et réduire la puissance à laquelle
l’homme peut avoir accès c’est au bout du compte réduire aussi la maîtrise et
la liberté de celui-ci. Bref, la seconde filière (différence, articulation,
ouverture) conditionne et intègre en réalité pour Heidegger la première par un effort
supplémentaire d’intégration qui, en une sorte de ruse de la pensée, passe par
la remise en cause de ce premier niveau d’intégration, son niveau primaire, que
représente la réconciliation.
Il semblerait donc que les
apories de la systématique idéaliste soient résolues, et qu’on puisse ainsi
concilier l’intégration du système et son mouvement, en passant à un niveau
supérieur de puissance où la puissance de chacun des éléments du système, loin
d’être captée et résumée par l’un d’entre eux, se stimulent et s’intensifient
les uns les autres, par une sorte d’émulation, sans rien perdre de leur
singularité. Mais c’est au prix d’une
modification radicale du statut métaphysique de cette puissance. De fait, on ne
peut concilier intégration et mouvement qu’en passant du régime de
l’effectivité de la puissance à celui de sa virtualité.
La puissance effective,
l’effectivité de la puissance, c’est la puissance, qui s’inscrit dans le réel, le marque et l’informe, bref
s’y réalise. La puissance effective est
donc de l’ordre de ce que Nieztzche appelle des Herrschaftgebilds, des formations de souveraineté, ou plus
exactement des formations de domination où la domination se traduit par un ordre, des institutions, des Etats, des
superstructures évidentes et pesantes. On sent alors la puissance et elle se
donne à voir. En tant que mise en forme qui donne à voir la puissance,
l’effectivité apparaît donc comme le mode fondamental de la mise en présence,
de la présentification. Dans ces conditions, l’on comprend pourquoi la
puissance qui concilie l’être et le mouvement ne saurait être une puissance
effective, puisque l’effectivité est précisément ce qui risque à chaque fois de
pétrifier le mouvement en ses formes et ses formules, de réduire l’être à une
simple exposition universelle d’étants statiques, d’écraser le système et d’en
provoquer le blocage.
Face à l’effectivité de la
domination qui conduit au blocage du système, il faut penser ce que peut être
une puissance virtuelle. Une puissance virtuelle est une puissance
insaisissable, inutilisable, irreprésentable. Il s’agit d’un virtuel pur, non
pas d’un potentiel appelé, à un moment ou à un autre, à passer à l’acte ; le
virtuel pur caractérise une puissance destinée à ne jamais se concrétiser, à
rester en permanence dans le retrait de sa non-réalisation. La dialectique de
l’intégration et du mouvement se définit alors comme une mise en réserve, la
constitution d’un horizon infini de puissance qui à la fois retient nos coups
et les maintient : retient nos coups parce que, dans le cadre de son
indisponibilité, la puissance ne va jamais au bout de ce qu’elle peut ; mais
les maintient aussi parce qu’ils gardent précisément une réserve, une garantie,
qui pour être indisponible n’en est pas moins là, et qui les préservent de
l’épuisement.
Il n’est pas plus bel effort de
la pensée que cette réouverture de la systématique, je veux dire le système
défini comme ouverture, comme conciliation de l’intégration et du mouvement,
pour résoudre les paradoxes de la puissance et de l’infini, et leur donner une explication intéressante, féconde,
destinale. D’une certaine façon, les paradoxes semblent même renversés,
retournés de leur pôle négatif en leur pôle positif. Et c’est dans ce
retournement que se joue leur solution. De fait, il ne s’agit plus de penser
comment la puissance s’épuise et s’achève en impuissance, mais au contraire
comment en retenant sa puissance, en assumant pleinement notre finitude nous
garantissons notre force ; de même, il ne s’agit pas de partir à la conquête de
l’infini pour découvrir au bout du compte notre finitude, mais au contraire de
jouer de notre finitude même pour nous ouvrir et accéder, en un degré supérieur
d’intensité, à la plénitude du système et de son mouvement. Bref, la
métaphysique détiendrait donc en elle les solutions des apories qu’elle a
contribué à mettre en place.
Cependant, une certaine
ambiguïté plane sur ce type de puissance. Les philosophies de la destruction ou
de la déconstruction de la métaphysique qui constituent moins une remise en
cause de la métaphysique que de son effectivité, jugent que parce qu’elle est
ineffective et virtuelle, la puissance est innocente et non-violente, étrangère
à toute domination comme si la domination ne pouvait se concevoir que dans ses
formations, comme si seul l’ordre informé, structuré, étatique était
susceptible d’imposer une domination. En réalité, la virtualité de la puissance
engendre elle aussi de la violence : un type de violence spécifique, inordonné,
désinstitutionnalisé certes, mais qui ne fait pas preuve pour autant de moins
de domination. Nous touchons ici au sens profond de l’engagement politique
d’Heidegger.
Walter Benjamin, dans sa Critique de la violence, un texte de
1921, distingue trois types de violence : la
violence économique, la violence politique et la violence divine.[15] La violence
économique est assimilable au monde de la technique, au Gestell, càd à ce type
d’extériorité qui, bien que nous en soyons nous-mêmes les auteurs, nous
asservit et nous aliène, se perpétuant et se reproduisant sans fin ni projet
par le simple effet de notre patience ; violence quotidienne qu’inflige l’ordre
factuel des choses. Contre cette première violence empirique, factuelle,
animale, dépourvue en tout cas de toute signification, la philosophie traditionnelle
a essayé de penser un autre ordre rationnel et institué qui puisse surmonter la
jungle sociale au nom des principes d’égalité et de justice, ce qu’on appelle
en un mot la politique. Evidemment, ce deuxième ordre ne s’impose pas de soi ;
il doit pour régner faire preuve lui aussi de violence, et probablement d’une
violence supérieure, nécessaire pour imposer à la fourmilière économique son
processus d’hominisation. Ce second type de violence, Benjamin la qualifie de
violence de la fondation, puisqu’elle contribue à fonder une formation de
souveraineté, et à donner un règne au sans-règne de la fourmilière. Cette
violence est, pour Benjamin comme pour Heidegger, la violence effective par
excellence, celle qui marque les corps, les dompte et les éduque pour les
hominiser : violence donc de l’humanisme qui, loin d’affranchir l’homme de la
contrainte économique, ne fait qu’ajouter une contrainte à une autre, une
surcontrainte qui finalement force l’homme à subir la première contrainte plus
qu’à s’en libérer. C’est le sens en particulier de la critique que fait Marx de
la philosophie du droit de Hegel. Pour Hegel, il ne s’agit moins de
révolutionner la société civile et son fonctionnement économique que de lui
donner un sens par rapport au travail de l’Esprit et au frayage de l’histoire,
tâche dont l’économie en elle-même ne peut, en raison, de son animalité
sous-jacente, se charger, mais qu’il appartient à la politique et à la
construction juridique de l’Etat d’accomplir. Pour Marx, le système hégélien,
fondé sur la souveraineté, càd sur la différence constamment maintenue de
l’économique et du politique, n’est qu’une ruse conservatrice qui, sous
prétexte de la rénovation politique de l’économique (au sens théologique du
vieil homme qui devient l’homme nouveau par la venue du Christ, du logos, de l’Esprit, et qui symbolise, du
point de vue philosophique, l’homme-animal, initialement polarisé par ses seuls
besoins et sa pulsion de conservation, accédant au statut de l’homme historique ouvert au système et à son
procès) maintient l’ordre économique au prix d’une surédification politique de
la domination, sur le modèle, par exemple, du Chili de Pinochet où la dictature
politique s’est mise au service de la libéralisation de l’économie et de sa
gestion monétariste.
C’est pourquoi, pour Benjamin,
l’authentique révolution, celle capable de nous affranchir de la factualité de
l’ordre quotidien et animal des sociétés, ne saurait emprunter sa force à
l’effectivité. La véritable force capable de renverser le quotidien est
indécidable, indisponible, insaisissable ; elle ne tranche pas, ne produit
aucune forme, ne crée aucun ordre et, en tant que telle, est dépourvue de toute
effectivité ; cette force singulière et virtuelle, l’authentique force
révolutionnaire, Benjamin la qualifie de " violence divine" pour la
distinguer de la violence humaine :
violence ineffective, qui ne fonde rien, qui plus encore ne laisse
aucune trace, aucune blessure ouverte, la violence sans règne, ou plus
exactement sans règne visible et efficace : violence de la transience divine,
du Dieu de l'Exode, du Dieu qui
court. Affleure, chez Benjamin comme chez Heidegger, l'idée que seule
l'effectivité, l'effectivité en acte, fait preuve de violence, tandis que tout
ce qui est ineffectif serait inoffensif.
Or, il existe à mon sens une
violence de l'ineffectif et du virtuel, d'autant plus dévastatrice qu'elle est
invisible et souvent insensible. Comme en témoignent l'apocalypse discrète de
la théologie médiévale ou les bombes à neutrons de l'industrie militaire
contemporaine, la violence peut maintenir en état l'apparence de la substance
tout en la dévastant de l'intérieur. Face d’ombre de l’hégélianisme et de son
spiritualisme, qui en cherchant à vivifier notre animalité, y introduit la
mort. Violence de la révolution permanente, qui transit et dévaste tout sans
reste, violence messianique de la guerre, de l’embrasement et de la
purification. Ou plus simplement encore imprévisibilité, incertitude et
immaîtrisabilité des risques systémiques qui, en tant que tels, sont eux aussi
de l’ordre de la pure virtualité. Fait ainsi retour, sous sa forme la plus
radicale, le plus dangereux malentendu : à nouveau, l’homme laisse percer dans
sa quête de la puissance, en ce qu’elle a pourtant de plus authentique et innocente,
un immense désarroi, une pulsion de mort incompressible. Il se peut bien que la
métaphysique soit finalement sans remède pour soigner ses propres maux.
4) Il existe une dernière voie,
celle que Nietzsche a empruntée ou en tout cas qu’il nous permet d’emprunter.
Cette voie est celle de la désarticulation du système que Nietzsche a signifiée
par son fameux mot : “Dieu est mort.” Comme le note très justement Heidegger
dans l’analyse de cette formule appelée à connaître un grand succès, la
proposition “Dieu est mort” n’a rien de théologique, de sociologique ou
d’historique.[16] Elle ne
signifie, en aucune façon, le déclin des religions ou l’inanité de la
Révélation. Ce mot a essentiellement une résonance métaphysique, fortement
anti-hégélienne, qui signifie deux choses :
1) Le système est caduc,
l’articulation de l’homme, du monde et du principe est une fiction ;
2) Ce qui entraîne pour
corollaire que le lien entre religion et métaphysique, ou plus précisément, que
la métaphysique comme accomplissement du religieux sous la figure du
théoligico-politique, ou mieux encore, de l’onto-théo-politique, tel que Hegel
l’a mis en place, est infondé.
III. Je ne discuterai pas de ces questions qui nous entraînerait
au-delà de ce que livre s’est fixé et qui remettent en cause les notions même
de l’homme, du monde et du principe, nous contraignant à repenser les principes
fondamentaux de l’anthropologie, de la sociologie et de la métaphysique
sur de toutes nouvelles bases, que sont l’absence de la potentialisation de la
systématique, son défaut de puissance originaire, son manque radical, ce que
Nietzsche de tous les penseurs occidentaux a médité le plus profondément. Je
dirais simplement qu’il faut trouver le moyen, – et c’est là toute la
difficulté de cette pensée de la désarticulation du système, que j’appelle son
“désarmement” –, de ne pas retomber dans la confusion et l’indifférenciation
des instances au risque de soumettre l’homme encore une fois au monde de
l’économie et de la technique qui est l’organisation même de la confusion et de
l’indifférenciation. Il faut alors penser une désarticulation du système qui
maintienne à la fois à distance et en relation l’homme, le monde et le
principe, mais sans que ce jeu de relations à distance entraîne un procès producteur
et dispensateur de puissance, puisque toutes les difficultés, toutes les
apories, tout le malentendu proviennent de cette puissance d’autant plus
perverse qu’elle se veut innocente. Difficulté d’autant plus ardue à résoudre
que le principe qui assure cette relation à distance des éléments dans le
système n’est rien d’autre que le mouvement même de ce procès. Il nous
appartient donc de penser une fonction qui se substitue au procès pour tenir et
maintenir à distance mutuelle, dans le suspens du système et du mouvement de sa
puissance, l’homme, le monde et le principe. Cette fonction alternative au
procès ou au processus, Nietzsche, encore lui, lui donne un nom, très tôt, dès Les Secondes considérations inactuelles
(1874), un nom qui ne cessera de faire retour jusqu’au Crépuscule des Idoles (1889), celui d’héritage et de transmission,
termes au demeurant bien plus familiers au juriste qu’au philosophe.
La remise en cause du
contrat social.
I. La théorie politique se trouve dans la même
situation aporétique que la métaphysique ; d’une façon générale, les catégories
de la théorie politique traditionnelle semblent de moins en moins capables non
seulement d’expliquer la réalité des fonctionnements institutionnels et
sociaux, mais, plus gravement encore, de nous fournir des armes pour affronter
les menaces qui obscurcissent l’avenir ; et ce, pour deux raisons :
1) D’une part parce que les catégories politiques doivent beaucoup à la formalisation philosophique (comme en témoignent les notions de liberté, de changement, de progrès, etc.) ; il est clair que la crise de la philosophie entraîne nécessairement la crise théorique de la politique. De fait, notre théorie politique dérive, dans l’ensemble, de deux sources du XIXème siècle : l’économie politique anglaise représentée par l’œuvre d’Adam Smith et de Ricardo (dont les principes et les schèmes structurent encore fortement l’idéologie libérale), l’idéalisme allemand dont Hegel est la figure emblématique ; Marx a essayé de faire la synthèse entre ces deux courants. Heidegger a lui aussi essayé de penser le surmontement de l’antinomie entre la culture économique et technique de son temps et les réquisits du système ; et en cela, il est à m