Revue de la B.P.C. THÈMES I/2015

Mise en ligne le 20 mars 2015

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Subjetividad y formación humana

Par Claudio César Calabrese *

I. Introducción

La tensión entre el crecimiento prodigioso de los saberes, que se ha alcanzado en la Modernidad, y la inversamente proporcional lisura de la vida de sabiduría ha creado un abismo que ha puesto en crisis la co-pertenencia entre el yo y la realidad (incluida en ella los otros “yoes”), que –en cuanto tal- cala todos los ámbitos de la vida[1].

Responsabilizar a la técnica no explica el problema, pues por ésta la humanidad ha alcanzado la progresiva toma de distancia de la naturaleza, cuyo movimiento denominamos cultura[2]. Por ello, en tiempos como los nuestros, donde la incertidumbre está en el centro de la escena, debemos volver a las preguntas esenciales (Bona tempora habemus!).

El tema más acuciante siempre será responder a la pregunta ¿quién soy? Y luego –no menos dramáticamente- asumir la respuesta (no renunciar a ser quien soy, tentación que sobrevuela las vocaciones más intensas). En “el llegar a ser quien soy” está todo el problema de la educación, cuya reflexión recorremos de la mano de M. F. Sciacca.

Consecuencia de este tratamiento, nos adentramos en un tema no menos crucial: ¿la subjetividad resulta diáfana ante la conciencia de sí?

Estos son los puntos que presentamos en este artículo.

II ¿Quién soy? La naturaleza de la pregunta

Como afirma Heidegger nuestro desconocimiento sobre qué es el hombre no encuentra parangón con otra época[3]; algo similar expresa K. Jaspers: “en esta época de iluminismo, de crecimiento del saber y de la capacidad, de fe en el progreso en sí, ha llegado a ser a menudo incomprensible qué es, para el hombre, lo verdaderamente importante[4]”.

En la actual crisis del post-capitalismo, se manifiesta con toda su fuerza el relativismo, fruto del sacudimiento de la noción de subjetividad; la libertad ha terminado disociada de la verdad, lo cual ha afectado la convivencia en sociedad, pues todo en ella ha quedado determinado por la convención.

Por ello, las reflexiones de F. Nietzsche sobre la voluntad de poder lo han convertido en un profeta del cientificismo y del economicismo; en efecto, debemos repetir cuantas veces sea posible que en nuestra crisis no hay fundamentalmente ideas sino poderosísimos grupos económicos a los que implementar políticas darwinianas deja pingües ganancias, a costa de la dignidad de la persona y del valor de la vida[5].

Por ello nos interesa preguntar y responder la cuestión central ¿quién es el hombre?

Siempre nos han inquietado las preguntas sobre el mundo que nos rodea pero, más aún, sobre nosotros mismos.

Según nos transmite Platón, la máxima de Delfos, que Sócrates tomó como estandarte de su filosofar, “Conócete a ti mismo” (γνῶθι σεαυτόν), es el único saber que hace buenos a los hombres.

El aforismo es en verdad inquietante: ¿se trata de un llamado a desarrollar una mirada introspectiva y a ser prudentes a la hora de hablar (en especial de uno mismo)?

¿Quizás pretende decirnos que necesitamos conocer bien nuestra alma para no desorientarnos en la vida?

¿Tal vez que en uno mismo es posible hallar la llave de un tesoro y que aquel que se conoce a sí mismo conoce el universo y a los dioses, como pretende Hermes Trismegisto, un texto sincrético greco-egipcio?

La misma idea expresa San Agustín, orientando la interpretación de la sentencia en sentido cristiano, cuando dice Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas[6].

Por nuestra parte entendemos que significa primordialmente que ninguna enseñanza proporciona un conocimiento genuino que el hombre no alcance en sí mismo, dado que no hay modo de llegar a poseer algún conocimiento, si éste no radica en una comprensión personal.

No hay conocimiento sin esta pre-comprensión: si no hay resonancia personal tampoco la persona se procura un bien. Lo exteriormente aprendido –por mucho que sea- y del mismo modo repetido, carece de valor.

Por ello, Platón dice “todo aquello que el hombre aprende ya está en él”. Todas las experiencias y todo lo que lo circunda no son sino ocasiones para ayudarle a tomar conocimiento de aquello que está dentro de sí. Este despertar es llamado por Platón anamnesis, que traducimos por “reminiscencia”[7].

La inquietud que causa el preguntar sobre las cosas es sustancial y ha estado siempre, pero la preocupación que provoca la respuesta al preguntar por nosotros mismos no se compara en gravedad.

El examinarse del hombre a sí mismo se agudiza por la permanencia de los cambios sociales y culturales introducidos y profundizados por la técnica. El cambio, que aquí se implica, de la imagen del mundo (guerras, violaciones de los derechos humanos, ingeniería genética) hace cada vez más problemática nuestra existencia.

No resulta posible definir la búsqueda filosófica mediante las ciencias particulares de carácter empírico, porque éstas investigan aspectos del hombre, pero nada dicen acerca del sentido de la existencia. Por el contrario, estos estudios alcanzan su mayor relevancia si estamos –previamente- en posesión de los significados que la antropología aplica al término hombre.

Es tarea de la filosofía buscar (tanto descubrir como re-descubrir) un fundamento metafísico, y en él, el anclaje antropológico para la comunidad y, muy especialmente, para soporte de las relaciones interpersonales.

Efectivamente “interpersonales”, aunque desde el título hayamos planteado “subjetividad” y tácitamente “intersubjetividad”. Queda claro, desde el principio, que no se trata de sinónimos, por lo que se requiere un planteo lo más seguro posible que deslinde campos semánticos próximos (con la confusión que vuelve borrosos los lindes) y los respectivos sustentos filosóficos.

Si buscamos un “fundamento”, seamos conscientes que éste debe ser capaz de soportar el planteo y crecimiento de las relaciones personales y sociales en todo su vasto alcance (familiar, pedagógico, político y económico).

Hemos adjetivado a aquel fundamento de “metafísico”; ello implica que la aludida fundamentación exige trazar una línea de argumentación flexible y consistente, cuyo centro se aleje de las manipulaciones ideológicas.

Esta última prevención se debe a que tenemos a mano una abundante teorización sobre la disolución de la persona, primero, y luego del sujeto; procede ella de campos aparentemente enfrentados: el individualismo que deriva tanto de la subjetividad de la conciencia como de los diversos colectivismos.

Persona y espíritu son sinónimos, pero no lo son persona y hombre. La persona humana no se reduce a la naturaleza humana: persona no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una naturaleza masculina o femenina es propio de la persona.

Ser persona no es ser hombre (están las personas divinas o las angélicas); el hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga de ellas.

La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad es interior a cada uno y un gran misterio. Por ello, en una investigación de este tipo se pone en juego el propio investigador (su destino personal y su felicidad no son ajenos a las conclusiones a que llegue).

Se presenta así una nueva faceta del aforismo “Conócete a ti mismo”: no se trata sólo del intento de la persona por saber quién es sino principalmente qué está llamada a ser (qué seremos si somos nosotros mismos).

γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών “Sé como eres, habiéndolo aprendido” [8]

En cuanto hombres poseemos una naturaleza común, pero en cuanto personas somos todos misteriosamente distintos. Por ello, la expresión “animal racional” no llega a explicar a la persona, aunque sea esencial para ésta. Cuando una persona “sale a buscarse a sí misma” lo hace en compañía de otras personas, nunca impersonalmente. Esto no significa que las otras personan lo tengan a la mano y nos lo den, sino que buscamos juntos a través del diálogo.

Agustinianamente podríamos decirlo así (con el pre-supuesto de que sólo Dios puede revelar el sentido personal): cada uno puede encontrar su sentido, si lo busca con su conocer personal, si lo acepta con su amor personal y con su libertad en Dios.

Con palabras de Leonardo Polo: “El que se da cuenta de que es persona no puede admitir un Dios extraño a su vida”[9].

Cuando expresamos que nuestro concepto de naturaleza debe ampliarse, queremos significar el reconocimiento de que el cosmos es inteligible. A lo largo de la historia del pensamiento se ha sostenido la racionalidad del mundo físico (desde Ens et verum convertuntur de los medievales[10] hasta la afirmación de Hegel: "Lo que es racional es real, y lo que es real es racional"[11]). Se trata del avance continuado de toda ciencia, pues su historia consiste en descubrir las leyes que rigen el mundo físico.

El cosmos es racional en la medida en que responde a leyes, aunque no puede ser consciente de su propia racionalidad.

Si afinamos más la propuesta diremos que la conciencia del hombre es la conciencia del cosmos, pues tiene conciencia de sí y, por ende, de la naturaleza. A esta capacidad, los griegos, a partir de Anaxágoras, la llamaron nous.

Sin embargo la conciencia humana no alcanza a cubrir el despliegue de la razón en la naturaleza y en la historia, pues no hay conciencia particular que pueda captar la racionalidad de estos procesos.

Al mismo tiempo, cabe mencionar que el conjunto de estos procesos no coinciden con Dios. Si bien Él tiene en cuanto Dios conocimiento perfecto de creador de la naturaleza del cosmos y de la historia no se identifica con ellos, pues entonces afirmaríamos que Dios depende de alguna manera del tiempo (le estaríamos de hecho asignando un origen). Dios entonces no coincide con la racionalidad del universo.

Ya Aristóteles distinguió claramente este saber total de la naturaleza y de la historia tanto del hombre como de Dios; se trata del motor inmóvil, tanto como aparece en el libro VIII de la Física (inmanente al mundo) cuanto en el libro XII de la Metafísica (trascendente al mundo).

Desde distinta perspectiva, aunque de manera convergente, ambos textos se afincan en la racionalidad que ordena la naturaleza y en la conciencia de esa racionalidad.

La física actual nos devuelve una imagen completamente distinta de la griega; en efecto, de aquella imagen estática pasamos a la actual, dinámica: el universo se encuentra en expansión, como resultado de una explosión que se dio en el origen.

Esta tesis de la física contemporánea conlleva una consecuencia del mayor interés para nuestro planteo: el universo en su conjunto es un proceso, lo que significa que está sujeto a leyes desde su origen, es decir, puede ser estudiado.

La materia está distendida en el tiempo y en el espacio. Quien comprende lo que la voz dice posee algo distendido en el tiempo, pero el sentido de lo que dice la voz no es algo material, pues no está distendido, sino que resulta simultáneo e idéntico consigo mismo. La materia en cuanto materia contiene partes extra partes y por ello no coincide consigo misma.

La teoría de la relatividad nos enseña que no hay simultaneidad absoluta, pues algo siempre se da “respecto de”, es decir, en cuanto hay un sistema de referencia (como dijimos, el universo existe en modo sucesivo).

La simultaneidad o ahora aparece sólo en la comprensión de los seres vivos, que, por esa misma comprensión, no son sólo materiales.

La definición más antigua que poseemos de vida pertenece a Aristóteles y la relaciona con el “automovimiento[12]”: el ser vivo es aquel que tiene la capacidad de moverse a sí mismo.

Como leemos en los textos citados del Estagirita, la vida en cuanto tal implica cuatro operaciones o actos segundos: alimentarse, sentir, trasladarse de lugar y entender.

El viviente efectúa las operaciones segundas, pero el vivir no es algo que el viviente efectúe o haga, pues requiere antes el existir (el viviente no puede omitir vivir).

Vivir entraña la posibilidad de realizar operaciones desde sí y ejercer control sobre ellas, en cuanto causa eficiente, formal y final de sus operaciones. A esto se le ha llamado “inmanencia”, porque permanecen en quien las ejecuta.

Así, son llamados vivientes aquellos seres que se mueven o actúan por sí mismos; aquellos que, por naturaleza, ni se mueven ni actúan, no pueden ser llamados vivos, a no ser por semejanza.[13]

“Inmanencia” significa que aquello que un ser ha hecho o que le ha pasado permanece dentro, es decir, el ser va abriendo “un dentro”, una hondura que implica los alimentos, los recuerdos el saber adquirido.

Esta noción de “quedarse” abre las puertas a la mismidad, a lo que permanece en mí y a ello lo llamamos reflexión.

Esta categoría “dentro” (interioridad de un ser vivo) es fundamentalmente temporal y luego espacial, aunque el adverbio de lugar parezca indicar lo contrario. Este “dentro” significa que algo no ha pasado, que de algún modo permanece.

Queda claro a su vez que este “permanecer” es distinto en cada operación y en cada viviente: el alimento no “queda adentro” del mismo modo que un aprendizaje. Los diversos grados de inmanencia implican grados diversos de vida[14].

III. Formación humana

En el ámbito clásico hasta el propiamente pre-moderno, la educación fue considerada en los términos de un derecho natural de las personas, es decir, como parte constitutiva de la persona en cuanto ente moral.

Las personas, al conocer y reconocer la entidad de las acciones, las calificaban como justas o injustas, con una clara responsabilidad sobre ellas.

En la Modernidad se creó, por las razones que presentamos al inicio del trabajo, un clima cultural en el que el ser humano pensó cada vez más en la condición de su autonomía. M.F. Sciacca sostiene, en este punto, que se ha perdido el sentido armónico de la vida, por el oscurecimiento de la universalidad del pensar. En todas las épocas ha habido dolor e ignorancia; pero, algunas de ellas estaban acompañadas por una fe en la universalidad del pensar, en una concepción de las personas abiertas a un Ser infinito, que daba proporción a este mundo sin absolutizarlo.

A esa pérdida del sentido armónico de la vida, M. F. Sciacca lo denomina “occidentalismo” y ubica su predominio desde el Iluminismo hasta nuestros días. La inteligencia ya no se sostiene en la comprensión del ser y de los entes; por el contrario, ha quedado reducida al cálculo, como lo expresó claramente Hobbes. "El progreso del conocimiento consiste sólo en perfeccionar los instrumentos de observación, y el instrumento que es la razón, con nuevas técnicas de cálculo con respecto a la finalidad del disfrute de las cosas, del dominio del hombre sobre ellas y sobre el hombre mismo: saber es poder de dominio.”[15]

En el contexto pre-moderno, la educación fue la actividad que no podía ser impedida por otras personas, en cuanto fuese moralmente justa. Se asoció el derecho a la educación con el ideal de una vida plena; la idea de formación humanística, tal como llegó hasta el Renacimiento, es un ejemplo claro de ello.

En la Modernidad, por el contrario, la educación se presenta como un artículo de un pacto social, que fue concebido diversamente desde el punto de vista antropológico; Hobbes, tras las experiencias de su tiempo, veía al ser humano como un lobo para todo otro hombre.

En la misma trama de organización, se estableció de hecho que la educación era lo que el estado había normado para el ciudadano. La Modernidad encontró solución a la formación del hombre sólo por medio de un contrato social que marcó la absolutización de ciertos rasgos del hombre y del ciudadano (el individualismo, especialmente), que hasta hoy ponen en jaque a la sociedad hasta el riesgo de la propia destrucción.

En la Modernidad, especialmente a partir del Iluminismo, se "sustituye el principio del ser por el hacer, el principio de la Verdad por lo útil a lo que reduce la moral... Pero el hacer sin el ser es 'nada', justamente porque está privado del ser"[16].

La tesis central de pensador italiano es que Occidente ha perdido su sentido de la vida, por el oscurecimiento de la universalidad del pensar: lo útil es bueno, si se sigue de la justicia; no si se antepone a ella o la ignora. Por otra parte, la justicia no puede definirse sin el contexto de las relaciones interpersonales.

M.F Sciacca piensa a Occidente inmerso en sí mismo, absolutizado en un inmanentismo que distorsiona todos sus valores históricos. El Occidentalismo se expresan fundamentalmente través de un individualismo egoísta, con una ética de acuerdos de pequeños grupos ¿qué es de la ética si carece de universalidad? El egoísmo destruye la originalidad de las personas y eleva nuevas discriminaciones.

El Occidentalismo está inmerso en sus contradicciones: portentoso desarrollo de conocimientos y, al mismo tiempo, profundo empobrecimiento cultural.

Fervorosa promoción de la razón, y, al mismo tiempo, su reducción al puro cálculo que causa un severo detrimento del cosmos[17].

Llamamos “formación” a la progresiva humanización, en el sentido ya visto en Píndaro, que puede lograr el ser humano. "Formarse es comprometer toda la potencia de la propia voluntad en el transformarse, es decir, en el formarse más allá de sí y en lo que se quiere y a lo que se tiende"[18].

Pier Paolo Ottonello, discípulo de M.F.Sciacca, da continuidad al pensamiento de su maestro:

“La `formación´ gira sobre la realidad infinitamente rica de las relaciones interpersonales y es, por lo tanto, mucho más difícilmente `dominable ´ y utilizable”[19].

El individualismo y el egoísmo deforman al hombre al poner todo en una perspectiva subjetiva (o “para sí”). Por el contrario, el ser humano alcanza su forma de persona humana en el ser de las cosas: la verdad en la inteligencia, el bien en la voluntad

Por ello, el decidir quedar encerrado en el sujeto es permanecer informe, es decir, inerte para las relaciones interpersonales, quedar clausurado en la propia finitud, en todo lo circunstancial.

Olvidar el ser objetivo equivale a intercambiar la inteligencia con el sentimiento; decir “intersubjetividad” equivale -querámoslo o no- a reducir al sujeto a su estado de ánimo. El sentimiento es fundamental en la constitución de la persona, pero la totalidad no se confunde con los objetos conocidos, ni el objeto de la inteligencia es el sentimiento.

Cuando se produce esta confusión en la comprensión de la persona (en realidad ha devenido en “sujeto”) se pierde la medida de la realidad: ser y nada terminan identificándose. Cuando el ser ha caído en el olvido, sólo nos queda vivir e interpretar la vida subjetivamente.

En este contexto, la formación –en el mejor de los casos- queda reducida a pura retórica, como aquella que Platón denostó en los sofistas.

IV. ¿Subjetividad o interioridad?

El principio de la formación es la interioridad. La persona humana es persona tanto por su libertad cuanto por su interioridad. Como enseña san Agustín, en el interior del hombre habita la verdad; por ello, san Agustín, le aconseja al que duda que investigue el origen de esa duda (¿cómo es posible que yo dude?): “Quienquiera que duda de la existencia de la verdad, tiene en sí algo de verdadero, de lo que no puede dudar; y eso verdadero es tal en virtud de la verdad"[20].

Por la desproporción que se establece entre lo que cada uno de nosotros es y lo que amamos llegar a ser la persona no encuentra término en su realización; a este logro perfectivo lo llamamos desarrollo “integral”[21], no sólo porque afecta a la persona humana, sino porque se alcanza en diálogo con los demás (es persona “en relación”).

"La razón tiene la ilusión de ser autónoma, de que el mundo le basta y, al bastarle, le garantiza, en la inmanencia de la voluntad en el mundo y del mundo en la voluntad, su propia autosuficiencia. Sólo el conocimiento y la voluntad de lo finito crean así la ilusión de que, si el hombre no tiene al Ser infinito es, no ya solo en relación al mundo, sino que es el todo"[22].

En razón de esta distinción, M. F. Sciacca establece, entonces, valores verticales y horizontales; la carencia del hombre moderno-contemporáneo radica en que ha dejado de reparar (no tiene consciencia) en el eje vertical y se encuentra anclado en la horizontal de lo real inmanente.

Esta crisis se refleja naturalmente en la pedagogía, pues se entenderá por “formación” su aspecto horizontal, es decir, la didáctica de la ciencia y la adquisición de conductas adaptativas. Falta la vertical: dar sentido a los propios actos.

Ottonello establece nítidamente las consecuencias: “… la reducción idealística de la interioridad a la inmanencia de la pura subjetividad pensante disuelve la metafísica en la lógica…”[23].

¿Cuál es el camino, entonces? Desde Platón sabemos que lo propio del hombre no es poseer la verdad sino amar su posesión o, lo que es lo mismo, buscarla y, en esta búsqueda, trascender. El resto de la acción pedagógica es importante, pero queríamos señalar el núcleo esencial o dirección de la vida y, entonces, de la formación humanas[24].

En razón de lo dicho se considera contradictorio a la formación una finalidad que resulte ajena al ser de la persona. Todo lo que no es persona es para la persona, pero las personas son en el ser y por el ser que las trasciende; y, al reconocerlo, se desarrollan como personas, en el respeto y en el don, consciente y libre.

Citábamos al inicio los aforismos griegos “Conócete a ti mismo” y “Sé quien eres”, con la idea firme de que “formación” significa recrear libremente la persona que se es o que se quiere ser; significa “recibir” sólo en el sentido muy restringido de “iniciar un proceso” y “recrear en la acción libre” –éste es su sentido fuerte- la persona que se es y que se puede llegar a ser.

La persona no es solamente lo que aparece, la apariencia: es interioridad, es conciencia de su ser y apertura al ser. En efecto, nuestra impresión del otro se origina en la imagen que ese otro nos transmite o en el modo en que la decodificamos, en lo más inmediato.

Educarnos significa superar la contradicción de las apariencias: llegar a lo que es y como es, y entonces llegar a ser quien se es.

Conciencia y subjetividad. Podríamos afirmar que, en último término, las consecuencias del método fenomenológico de Husserl estriban en la identificación entre conciencia y subjetividad^{^[25]}.

Se trata ahora de ver más detenidamente esta identificación de cuño idealista y de ponderar sus consecuencias, pues, hasta donde hemos visto, la noción de persona ha quedado demarcada por los límites de la conciencia.

Esta delimitación y subordinación ha sido puesta en juego por Descartes y extremada por Husserl: la necesidad de dudar para alcanzar el rigor filosófico de la certeza. Sin embargo ¿la posibilidad del error justifica la duda universal?

Todos tenemos la experiencia del error (tomar una cosa por otra, como lo expresa Platón en el Teeteto, 197 b-d) y también de la rectificación, es decir, de experimentar la verdad de la cosa acerca de la cual se había errado.

Sin una verdad que estuviera sobre el horizonte no sería posible concebir el error, es decir, conocer la verdad de las cosas incluye la experiencia de la duda y del error a través de la rectificación[26]: confirmamos la verdad conocida como tal.

Esta vivencia particular del errar y del rectificar debe hacernos reflexionar sobre las posibilidades del error antes que desencadenar un escepticismo generalizado en la expresión según la cual se debe poner en duda todo conocimiento.

Es a todas luces legítima preocupación de Husserl por estudiar “la apariencia” y su método que intenta ponernos a cubierto de las insuficiencias del conocimiento. Aquí seguimos la tematización de la conciencia: el conocer resulta un fenómeno en el que no se crea sino que se recibe; la conciencia, entonces, está abierta a la realidad y no puede sino ponerle límites formales (la epokhé o die Einklammerung).

Es importante retomar este punto para aclarar que esta preocupación de la conciencia por la apariencia confirma su decisión de “ir hacia" la realidad. Este movimiento en el que el sujeto ordena como objeto lo conocido (una realidad que tiene frente a él) implica un discernimiento ontológico (¿qué entidad tiene ese objeto?), punto en el que siempre es posible experimentar, en su sentido fuerte, la “conciencia de la rectificación”[27].

Debemos distinguir esto, que es posible afrontar sin contradicciones desde el realismo, de su interpretación idealista (tal como la vimos en Husserl); en efecto, las condiciones cambian abruptamente si lo expresado hasta aquí tiene como condición de posibilidad la tautología de la conciencia (entendiéndola aquí como “logos de sí mismo”).

En el sujeto que conoce, el autoconocimiento sólo se produce de manera refleja; esto significa dar su real dimensión al papel activo del sujeto en el conocimiento. Ambos juicios son hechos por el entendimiento, sencillamente porque no hay otra facultad que pueda realizarlos; si suspendemos el juicio, los datos sensibles permanecen completamente neutros (E. Kant lo pone en estos términos: “Puede pues decirse justamente, que los sentidos no yerran; mas no porque siempre juzguen exactamente, sino porque no juzgan. Por eso la verdad, como el error, y por ende la ilusión, como seducción a este último, están sólo en el juicio, es decir, en la relación del objeto con nuestro entendimiento”[28]).

Con ello se muestra que la conciencia resulta principalmente heterológica (logos de lo diverso de sí) y sólo tautológica de manera secundaria, pues la conciencia parte de la determinación de los sentidos, es decir, que la conciencia conoce a partir de ellos y con posibilidad de confrontar con ellos.

La evidencia de los hechos que la conciencia recaba es, en efecto, absoluta, pero, en tanto que ella misma no es absoluta, la evidencia mencionada pueden no satisfacerla[29]: “En la vivencia de estar ante lo evidente no hay margen para la libertad”^{^[30]}.

Ésta es la tesis central: la veracidad de los sentidos corpóreos radica en que informan a la consciencia aquello que ellos mismos sienten. Si hay una falsedad en los datos de los sentidos (el remo que se ve torcido en el agua), ésta se corrige porque lo que se había apreciado no correspondía con la realidad.

Mediante el giro “conciencia inadecuada”, Millán Puelles se refiere a la imposibilidad de configurar una representación completa de sí misma de la subjetividad.

Si bien aquello es posible teóricamente, debemos tener en cuenta que la distinción entre conciencia y subjetividad implica límites a la autoconciencia, puesto que lo que constituye la subjetividad no es igualmente diáfano como la conciencia para sí misma.

Esto es lo que se menta cada vez que se menciona “conciencia inadecuada”: la no correlación entre subjetividad y conciencia. Sólo en sede idealista procede identificar subjetividad y conciencia, para que la autoconciencia pudiese considerarse adecuada.

Hasta aquí hemos presentado la conciencia como “facticidad”, como capacidad de ser afectada por un factum. Sin embargo, la subjetividad no puede quedar reducida a la mera afectación, sino que debemos plantear la interrelación entre el dato físico y el conocimiento propiamente dicho.

“El sentido de la inadecuación de la conciencia solamente es viable en relación a la subjetividad en que se dan hechos conscientes y hechos extra-conscientes. Lo que no cabe, como contrasentido inadmisible, es que la conciencia sea ‘inadecuada respecto de sí misma’. Por lo tanto, al ser necesario hablar de su inadecuación, también resulta por completo imprescindible el referirla a la subjetividad como a algo que no se agota en ser conciencia y que, justo por ello, puede tener una conciencia imperfecta de sí mismo”^{^[31]}.

La “conciencia inadecuada” pone de manifiesto primeramente que la subjetividad no es completamente transparente a sí misma. Si la mencionada inadecuación se da propiamente en la reflexión, se verifica, entonces, que la subjetividad asume en único acto que tanto se encuentra determinada por los datos de los sentidos cuanto su condicionamiento a las vivencias que le acontecen^{^[32]}.

Lo que la inadecuación nos señala –en los términos de Millán Puelles- es la imposibilidad hasta el momento de describir el enlace entre hechos naturales y hechos de conciencia. Esta carencia es la debilidad fundamental del llamado “naturalismo”: la conciencia dejar de ser extraña a sí misma sólo cuando conoce; esto es contradictorio, pues la conciencia para ser tal requiere auto-posesión[33].

No puede darse una sospecha del error de la vivencia si no existiera a la vez la experiencia de la posesión de la verdad; en efecto, no puede resultar definitiva la experiencia de vivencias inauténticas para fundar la certeza, por el contrario para fundar la idea de posibilidad de vivencias inauténticas, hace falta que haya alguna experiencia que verdaderamente la sostenga. En razón de ello se dice que el hombre es un animal ontológico; “animal” o subjetividad de un viviente dotado de cuerpo.

El espacio de la interpersonalidad. Hasta aquí hemos seguido la indagación de la fenomenología que hace centro en la conciencia. En este punto, a partir de las intuiciones fundamentales de X. Zubiri en Inteligencia Sentiente[34], nos aplicamos a comprender la evidencia que la conciencia recupera como hechos.

A diferencia de Husserl y Descartes, Zubiri radica la visión de la persona como hecho inconcuso. En razón de lo cual no se trata de una construcción racional sino de un análisis de hechos, lo cual implica el método fenomenológico, aunque en su variante no subjetivista[35]: no la epojé sino descripción física e intelección.

Conciliar sistema metafísico y personalismo lejos de ser una contradicción en los términos es el camino de una acertada categorización de la realidad personal.

La soledad de la existencia humana no significa romper amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo, y, por ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero.

Primero Platón (Fedón 244 a) y luego Aristóteles (Problemata XXX, 1) dan un lugar de importancia a la melancolía en los procesos del pensamiento; Aristóteles habla de una melancolía por exuberancia de salud katà physin, no de la melancolía enfermiza del bilioso katà nóson[36].

Nace la filosofía de la melancolía, esto es, en el momento en que, en un modo radicalmente distinto al cartesiano, se siente el hombre solo en el universo. Mientras esa soledad significa, para Descartes, replegarse en sí mismo, y consiste, para Hegel, en no poder salir de sí, es la melancolía aristotélica justamente lo contrario[37].

Si ya el origen mismo del filosofar es visto como un posibilitar y un abrirse a la realidad radical de los otros, veamos cómo se concreta en la noción de persona. Hay autores que han usado la relación para conceptuar la persona como Buber y Lèvinas, pero esta conceptuación corre siempre el peligro de leerse como reformulación de la categoría clásica del accidente relación[38].

Los entes materiales tienen una realidad propia: son, pero no saben que son; esto que se dice de ellos se aplica con los restantes entes: se encuentran en relación con ellos, pero no saben que son entes. El mundo material carece de interioridad, pues no está presente a sí mismo[39].

Los animales que poseen conocimiento sensitivo, captan el ser del sujeto y de los objetos en cuanto tienen de fenoménico, sin des-cubrir el ser, que es inasible a los sentido en cuanto inmaterial. Viven sin conciencia ni de la inmanencia ni de la trascendencia.

Sin esta aprehensión formal del ser trascendente, carecen también de interioridad consciente (no descubren que cada uno es un yo)[40]. A esto denominamos oscuridad completa de sí y de las cosas.

El ser preocupa sólo al ente capaz de develarlo, de aprehenderlo conscientemente, es decir, a la persona.

Los entes materiales están regidos por leyes necesarias (físicas, químicas, biológicas e instintivas); al obrar de acuerdo con estas leyes (no podrían no hacerlo) consiguen el fin al que están ordenados.

En el mundo material todo funciona bien, pero sin posibilidades ni de cambio ni de progreso (las abejas hacen admirablemente su panal y la miel, pero no son capaces de modificarla).

El mundo oscuro de la materia es transformado e iluminado por el conocimiento de la persona.

Con la inteligencia el hombre de-vela el ser oculto de las cosas al introducirlo en su acto, en cuya luz comienza como a existir de nuevo, intencionalmente, como distinto del ser del sujeto inteligente.

En el acto intelectivo, el ser de las cosas está presente en la luz de su propia inteligibilidad y por eso es aprehendido como ser otro, como objeto.

En la unidad del acto de la inteligencia están intencionalmente presentes el ser del objeto frente al ser del sujeto: una unidad transparente del acto, que implica una dualidad ontológica.

La inteligencia que se apodera del ser de las cosas se apodera a la vez de su propio ser. Sólo la persona sabe que las cosas son y que ella es. Sólo el ser espiritual, la persona, es capaz de iluminar o actualizar la verdad del mundo material, poniéndola a la luz de un acto inmanente espiritual[41].

Precisamente por el conocimiento intelectivo, la persona o espíritu finito logra superar su finitud.

El Ser infinito está identificado con el infinito Entender. En el Acto puro de Dios, Ser y Entender son realmente idénticos y por eso, todo el infinito Ser o verdad está entendido y expresado en Acto por el Entender infinito; y, a la vez, todo este infinito Entender es Verdad entendida, Expresión infinita de la infinita Verdad. Nada de ser queda sin ser entendido y nada de entender sin su ser o verdad entendida.

Participación de este infinito Ser y Entender, los seres finitos llevan la impronta de esa Verdad entendida divina, es decir son verdaderos o inteligibles[42].

VI. Conclusiones

Hemos articulado nuestro trabajo en tres puntos: a) la naturaleza de la pregunta ¿quién soy? b) las condiciones en que el yo, luego de reconocer quién es, puede alcanzar a cumplir con la máxima “sé quien eres”, es decir, la educación y, por último, el punto c) conciencia y subjetividad, que pone en análisis la crisis y apertura del sujeto moderno.

La persona humana no se reduce a la naturaleza humana: persona no equivale a ser hombre o mujer, sino que poseer una naturaleza masculina o femenina es propio de la persona. El hombre es un compuesto de alma y cuerpo, pero no la persona, aunque disponga de ellas.

La persona es la cumbre de la realidad, aunque esta realidad es íntima (interior) a cada uno y un gran misterio. Se presenta así una nueva faceta del aforismo “Conócete a ti mismo”: no se trata sólo del intento de la persona por saber quién es sino principalmente qué está llamada a ser (qué seremos si somos nosotros mismos).

γένοι᾽ οἷος ἐσσὶ μαθών “Sé como eres, habiéndolo aprendido” [43]

La educación debería abrir paso para el tránsito entre quién soy y el cómo seré si llego a ser quien soy.

El uso del condicional simple (“debería”) del breve párrafo anterior resulta del análisis que promediando el siglo pasado hizo M.F. Sciacca y que hemos seguido en nuestra exposición: se ha perdido el sentido armónico de la vida, por el oscurecimiento del pensar. A esa pérdida del sentido armónico de la vida, el autor italiano lo denomina “occidentalismo” y ubica su predominio desde el Iluminismo hasta nuestros días.

La inteligencia ya no se sostiene en la comprensión del ser y de los entes; por el contrario, ha quedado reducida al cálculo; citando a Hobbes quedaba claro que el conocimiento no es más que perfeccionar instrumentos y, entre ellos, el más importante, la razón.

En continuidad con la lectura de Antonio Millán Puelles, en la obra antes citada, afirmamos que el conocimiento que no llega al ser será un saber frustrado, en cuanto no alcanza su propia perfección, pues se detiene en la no-inteligibilidad de las cosas y, por lo tanto, permanece en el no-fundamento.

Este agotamiento del empuje ontológico implica que el conocimiento se restringe, por fuerza, al dominio de lo individual; pero el conocimiento que no es de lo otro, es decir, que no deviene aquello que conoce, no es propiamente conocimiento sino identificación consigo mismo: mismidad transformada en objeto.

El objeto absoluto no tiene un modo de ser conocido inmediato (la intuición) de orden intelectual, porque el objeto es sensible. Por esta razón, nos detuvimos en la consideración del ser sensible.

Llamamos ser sensible al que es conocido por los sentidos y que, de algún modo, es semejante a ellos; los sentidos, en efecto, son tenidos por mensajeros fieles para desarrollar una imagen del mundo físico-sensible: allí hay un ser sensible que resulta accesible al conocimiento de los sentidos. Sin embargo, esto no implica afirmar que el ser sea sólo sensible: hasta aquí sólo decimos que se requiere de un grado del ser anterior a la aprehensión de los sentidos.

Éste parece el límite de la intuición cartesiana: sólo podría llegar hasta donde el ser es sensible, pues ignoramos si esta intuición continúa siendo tal más allá de los sentidos. Por ello, no sería una intuición fallida sino limitada.

Lo que se demarca aquí es la intencionalidad que está en tensión hacia el conocimiento de la cosa; sin embargo, con el mismo énfasis, debemos decir que siempre hay un movimiento opuesto al que está tensionado el objeto (la alteridad): una mismidad de la que la inteligibilidad no sale completamente.

Para la mentalidad griega (y éste es el gran aporte que recibimos mediante el helenismo y el medievo), el ser es lo inmediato, lo presente como fundamento de la totalidad, aunque no necesariamente implicado cognoscitivamente.

* Departamento de Filosofía, Universidad Panamericana (Campus Aguascalientes) Mexico.

VII. Bibliografía

Fuentes

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[1] Para los datos del problema Cf. CHOZA, J.; Manual de Antropología Filosófica, Madrid, Rialp, 1988, en especial pp. 303-340.

[2] Dos textos guían nuestra reflexión en ese punto: POLO, L.; ¿Quién es el hombre? Un espíritu en el mundo, Madrid, Rialp, 1991, especialmente pp. 63-74 (“El sistema humano: las manos, el rostro, la cabeza) y GUARDINI, R.; Mundo y persona, Madrid, Encuentro, 2000.

[3] HEIDEGGER, M., Kant e il problema della metafisica, Bari – Roma, Laterza, 1981, p. 181.

[4]JASPERS, K., il medico nell'età della tecnica, Milano, Raffaello Cortina, 1991, p. 68.

[5] “Central to these was and is the claim that it is only possible to understand the dominant moral culture of advanced modernity adequately from a standpoint external to that culture. That culture has continued to be one of unresolved and apparently unresolvable moral and other disagreements in which the evaluative and normative utterances of the contending parties present a problem of interpretation”. MacINTYRE, A.; After Virtue. A Study in Moral Theory, Indiana, University of Notre Dame Press, 2007³ (Prologue After Virtue after a Quarter of a Century).

[6] De vera religione 39, 72: “no quieras salir fuera; entra dentro de ti mismo, porque en el interior del hombre reside la verdad”

[9] POLO, L.; Sobre a existencia cristiana, Pamplona, EUNSA, 1996, p. 262. Aprovechamos ampliamente los materiales y reflexiones aquí presentados.

[10] Cf. SANTO TOMÁS, De Veritate, q. 1 a. 1 arg. 2. Si bien es un adagio de la Escuela, santo Tomás ha establecido aquí la interpretación que definió su significado.

[11] HEGEL, G.W.F.; Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatwissenschaft im Grundrisse, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1971 (1986), S. 11: Was vernünftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernünftig.

[15] SCIACCA, M. F. El oscurecimiento de la inteligencia. Madrid, Gredos, 1973. p. 114, de donde tomamos la cita de Hobbes. Del mismo autor: Herejías y verdades de nuestro tiempo. Barcelona, Miracle, 1958 y Perspectivas de nuestro tiempo. Bs. As., Troquel, 1958.

[16] SCIACCA, M. F. Gli arieti contro la verticale, Milano, Marzorati, 1969, p. 126, 151.

SCIACCA, M. F. Fenomenología del hombre contemporáneo, Bs. As., Asociación Dante Alighieri, 1957, pp. 10-11.

[17] SCIACCA, M. F. El oscurecimiento de la inteligencia., op.cit., p. 102.

[18] SCIACCA, M. F. Studi sulla filosofia moderna, Milano, Marzorati, 1966, p. 34.

[19] OTTONELLO, P. P. “Comunicazione e formazione” en Rivista Rosminiana,2006, Fasc. III, p. 218.

[20] De vera religione, 39, 73. Cf. SCIACCA, M. F. Sant’ Agostino, Brescia, Morcelliana, 1949. p. 173. SCIACCA, M. F. L'interiorità oggettiva. Palermo, L' Epos, p. 51

[21] SCIACCA, M. F. L'ora di Cristo. o. c., p. 21.

[22] SCIACCA, M. F. La filosofía y el concepto de filosofía. O. c., p. 80. SCIACCA, M. F. La libertà e il tempo. O. c., p. 67-68.

[23] OTTONELLO, P. P.; Sciacca e Agostino, Studi Sciacchiani, 2005, Anno, XXI, nº 1, p. 10.

[24] SCIACCA, M. F. Metafísica, gnoseología y moral, Madrid, Gredos, 1963, p. 206

[25] Tenemos presente el primer texto, hasta donde sabemos, que articula una visión prudentemente crítica de la fenomenología KRAFT, J.; Von Husserl zu Heidegger. Kritik der phänomenologischen Philosophie, Frankfurt am Main, Verlag “Öffentliches Leben”, 1957³(1932)

[26] “Si la subjetividad se ve a si propia como posible víctima de una apariencia, es porque ya le consta que esa posibilidad se ha actualizado; es decir, porque en el hecho de rectificarse ha tenido la experiencia de sí misma como efectivamente seducida por lo que en él se trasciende”. Millán Puelles, A.; La estructura de la subjetividad, Madrid, Rialp, 1967, p. 16.

[28] Cf. Crítica de la razón pura, (dialéctica trascendental, Introducción).

[33] “La nostra conoscenza abituale di noi stessi è concomitante con il nostro occuparci delle cose del mondo o di altre persone”. Sanguineti, Introduzione alla Gnoseologia , pp. 149-151.

[34] Inteligencia Sentiente. Inteligencia y Realidad. Madrid, Alianza Editorial, 1984³.

[35] Con ello se quiere señalar que su finalidad es distinguir entre las realidades que se exhiben por sí mismas y aquellas que requieren la mediación de otras.

[36] PERETÓ RIVAS, R.; “Aristóteles y la melancolía. En torno a Problemata XXX,1”, Contrastes, XVII (2012), pp. 215 - 227

[37] ANTÚNEZ CID, J.; La intersubjetividad en Zubiri, Roma, Editrice Pontificia Universita’ Gregoriana, 2002, pp. 166-168.

[39] DERISI, O. N.; Ser y entender. Escisión y reencuentro de la unidad originaria en http://200.16.86.50/digital/Derisi/Derisi-articulos/derisi122.pdf

[43] PÍNDARO, Pítica II, v. 71 (S. VI a. C.)