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Février 2005
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La invisibilidad del otro.
Eutanasia y dignidad humana*
par
Andrés Ollero
Universidad
Rey Juan Carlos (Madrid)
Entre clericalismo y laicismo. Dar
al derecho lo que es del derecho y a la moral
lo que es de la moral. Sanidad y disponibilidad de la vida entre
dignidad
y autonomia
Por paradójico que pueda resultar,
pocas realidades nos obligan tanto como la muerte a interrogarnos sobre el sentido
de nuestra vida. Pocas realidades como la muerte se ven también, en
consecuencia, a la hora de intentar darles sentido, tan marcadas por la entrada
o no en juego de una concepción inmanente o transcendente de la propia vida.
Como andaluz, la reflexión sobre la
muerte no figura entre mis pasatiempos preferidos. Ello no ha sido óbice para
que me haya visto convertido, repetidamente, en obligado protagonista de
debates sobre un problema tan adentrado en este contexto como el del
tratamiento jurídico de la eutanasia. Así ha sucedido a lo largo de mis
diecisiete años de trabajo parlamentario[1],
tarea a la que, en legítimo ejercicio de mi autonomía, pondré voluntariamente
fin dentro de dos semanas, sin esperar siquiera a que finalice la presente
Legislatura. Y lo haré no sin suscitar cierta sorpresa, ya que ningún elemento
patológico o desfavorable parece justificarlo; salvo el posible prurito ‑no
sé si ético o meramente estético- de desmentir la idea muy difundida en mi país
de que los políticos son especie tan adosada al cargo público que habría que
recurrir al agua caliente ‑sin excluir un posible refuerzo judicial- para
lograr despegarlos de ellos.
Lo dejo sentado de antemano,
consciente de que con ello no me coloco en una situación particularmente favorable
para poner en cuestión que alguien, en no menos legítimo ejercicio de su
autonomía, estime contar con sobrada justificación ética ‑e incluso
estética- para despegarse de su propia vida, cuando ésta patológicamente
arruinada sólo parezca ya ofrecerle un horizonte difícilmente soportable.
La autonomía personal, enraizada en
la dignidad humana, acompaña habitualmente como ingrediente inseparable al
ejercicio de nuestras más decisivas libertades. Cuando hablamos de libertad
sindical, nos estamos refiriendo tanto a nuestro derecho a afiliarnos a una
determinada central como al, no menos relevante, de optar por mantenernos al
margen de todas ellas[2].
Mi libre derecho a la participación política y a acceder en condiciones de
igualdad al desempeño de cargos públicos[3]
no lo he ejercitado más hasta ahora, encabezando hasta cinco veces una lista
electoral, de lo que lo ejercitaré dentro de once días, al dar opción al
siguiente de los candidatos de la lista del partido para que ocupe mi escaño.
Hablar en términos jurídicos de libertad religiosa incluirá también, junto a la
garantía de no verse obligado a pronunciarse sobre el particular[4],
la de optar por no adherirse a ninguna confesión, y así sucesivamente...
No faltan, sin embargo, casos o
circunstancias en los que el ejercicio de un derecho parece convertirse en
deber, incluso enojoso, para su titular o para los situados en su entorno. Así
ocurre cuando el derecho a la educación, durante los años precisos para recibir
determinadas enseñanzas, se convierte en obligatorio[5];
también para buena parte de la población gitana, que ve sin claro fundamento
rechazado su deseo de evitar que sus hijas, al llegar a la pubertad, se vean
encuadradas en centros públicos de enseñanza mixta. No somos, pues, libres de
recibir o no determinado nivel de instrucción, ni siquiera dando entrada al
multiculturalismo más políticamente correcto.
La paradójica figura del 'derecho
irrenunciable' encuentra su más arquetípico ejemplo cuando nos referimos al
ejercicio mismo de la libertad[6].
Un irónico film español giraba en torno a la sublime decisión de venderse como
esclavo, asumida por un erudito Ordinario de Derecho Romano sometido por la
jubilación al presunto disfrute de una famélica pensión. Si tuviera que opinar
al respecto alguien tan celoso de la libertad como John Stuart Mill, diría que
"el fundamento de una tal limitación del poder de voluntaria disposición
del individuo sobre sí mismo es evidente": "el principio de libertad
no puede exigir que una persona sea libre de no ser libre. No es libertad el
poder de renunciar a la libertad"[7].
¿Cabría atribuir al derecho a la
vida similar condición? Alguien como Thomas Hobbes parecería suscribirlo:
"hay en la naturaleza humana dos anhelos fundamentales: uno dimana de la codicia
natural, y lleva a cada uno a reclamar para sí solo el uso de las cosas
comunes; el otro procede de la razón natural, e incita a los hombres a buscar
el medio de evitar la muerte violenta, que consideran el peor de los males
naturales"[8]. Y, a fuer de
empírico, no dejará de añadir: "esa inclinación es tan natural como la que
lleva a la piedra a caer"[9].
Si la obediencia al derecho cobra, para él, aire racional es en la medida en
que se muestra capaz de garantizarnos que nadie nos va a matar.
Cabría aducir que está pensando en
una muerte no deseada, ajena absolutamente a toda decisión autónoma. Sin
embargo, el parangón pétreo sugiere también que tal situación le resulta, por
irracional, poco concebible. Si alguien deseara la muerte ello podría más bien
constituir un bien elocuente indicio de su autonomía es tan gravemente
deficitaria como para verse invalidada a la hora de justificar éticamente
decisión alguna. Podría ser también esa presunción de deficitario
consentimiento, más que lo contrario, la que lleve a establecer la irrelevancia
jurídica de la tentativa de suicidio[10],
o a considerar sin mayores dudas como un héroe al servidor público que arriesgó
su vida para hacerla inviable.
Se trata de un debate circunscrito
hasta aquí a un marco de mera ética racional, que no es precisamente el que
tiende hoy a acompañarlo, de modo muy particular en países latinos. En ellos no
parece imaginable hablar cinco minutos sobre la eutanasia sin que lo religioso,
por activa o por pasiva, se adueñe del escenario[11].
En el caso español, el debate parece desplazarse así del artículo 15 de la
Constitución[12], que
protege la vida humana, al vecino y ya citado artículo 16, que garantiza la
libertad ideológica y religiosa[13].
No resulta por ello extraño que en algún grupo parlamentario se ponga en estos
casos en ejercicio una nada habitual libertad de voto entre sus diputados, o
incluso que desde algunos otros se anime a los del grupo mayoritario a votar
"en conciencia"[14].
Esta, sin duda altruista, invitación
merece quizá alguna breve reflexión. Es obvio que no será lo mismo ocuparnos de
nuestro problema desde una perspectiva jurídica, deudora de puntos de partida
políticos, que desde una perspectiva estrictamente moral, más o menos
alimentada por raíces religiosas.
Entre clericalismo y laicismo
No parece que al animar a votar en
conciencia, se estuviera sugiriendo explícitamente que el previsible respeto de
la disciplina de voto dentro de su grupo parlamentario obligara al diputado a
sumirse en la inconsciencia. No faltarían, por otra parte, razones éticas para
considerar loable que los diputados asuman voluntariamente la posición de su
grupo[15].
No en vano hay quien rechaza, en nombre del 'liberalismo político', que alguien
(incluso un ciudadano de a pie) actúe convencido de que "votar es un
asunto privado, o incluso personal"; es decir, "que la gente puede
votar según lo que considera correcto y verdadero, directamente de acuerdo con
sus convicciones comprehensivas y sin tener en cuenta las razones públicas";
al menos "a la hora de votar sobre asuntos constitucionales esenciales y
sobre cuestiones de justicia básica"[16].
Aspectos estos que en principio no sería temerario entender, al menos en
teoría, más equilibradamente custodiados por partidos y grupos políticos que
por el leal saber y entender de cada cual.
La invocación al voto en conciencia
parecería remitir a un ámbito moral y privado, en el que el diputado habría de
recobrar un adecuado fundamento para su decisión, que indebidamente podría
sustraerle la disciplina de su grupo. El argumento no parece muy brillante, lo
que invita a pensar que se nos remite más bien a un ámbito de moralidad
pública, que se da por universalmente compartido. Se lo contrapone
paradójicamente a los criterios emanados de unos partidos y grupos políticos de
los que cabría esperar sirvieran de privilegiado cauce de expresión de esa
misma razón pública, destinada a prevalecer sobre las no menos morales y
legítimas opciones privadas. Aun así sería precisa alguna otra pieza adicional
para solventar al fin tan barroco desbarajuste: determinados partidos habrían
perdido su presumible vinculación con esa razón pública; a los ojos, al menos,
de quienes los consideran secuestrados por criterios de procedencia religiosa
que nada tendrían que ver con ella. Se parte de la sospecha de que habrían
decidido marginarla en aras del rechazable designio de imponer determinadas (y,
en este caso, 'privadas') convicciones a los demás.
Es de temer que con todo ello se
está generando una viciosa circularidad. Se parte implícitamente del
convencimiento de que la religión es asunto privado. Se constata que
determinados ciudadanos, de los que cabe fundadamente sospechar alberguen
convicciones religiosas, discrepan en cuestiones de interés público de otros,
que convierten a su vez el no tenerlas en rasgo relevante de su propia
identidad. Se acaba dando por supuesto que las convicciones de éstos son
'públicas', mientras las de aquéllos se ven degradadas a meramente privadas. El
círculo se cierra: un argumento ‑todo lo discutible que se quiera pero
obviamente público- resulta expulsado de ese ámbito por su presunta connotación
religiosa[17]. Se produce
así una clara ruptura de la simetría en el discurso, similar a la que ha
llevado a más de algún alemán a quejarse de la peculiar inquisición a que se
ven sometidas sus opiniones sobre problemas bioéticos, presuntamente lastradas
por cierta mala conciencia histórica[18].
Confinar el alcance de un concepto de lo lícito o ilícito a un ámbito meramente
geográfico parece, en efecto, tan poco razonable como darlo por configurado con
un alcance meramente confesional[19].
Tal circularidad podría explicar la
existencia de una doble y dispar apelación a la conciencia. Por una parte, se
rechaza que decisiones políticas puedan encontrar fundamento en la propia
conciencia (entendida en clave a la vez moral y religiosa[20]),
ya que ello implicaría imponer las propias convicciones a los demás. Por otra,
se invita a votar en conciencia (entendida ahora en clave a la vez política y
racional). Quedarían aun así dos misterios por resolver: cómo sería posible
asumir una conciencia pública sin aferrarse a alguna convicción personal y, si
ello no fuera posible, cómo explicar que su posterior conversión en norma
vinculante para los demás no implique en este caso imposición alguna.
Desde el 'liberalismo político' que
nos sirve de referencia se nos apuntan dos elementos tan diversos como
significativos, sobre todo si los transplantamos de su solar norteamericano a
pagos latinos.
Se nos propone, en primer lugar, una
continua equiparación de lo religioso con lo filosófico o moral, como posibles
trasfondos de las decisiones públicas[21].
Se descarta, por consiguiente, la viabilidad de una solución drástica: atribuir
al derecho una función meramente procedimental, capaz de garantizar una total
asepsia en el ámbito de lo público y relegar a lo privado las preferencias
éticas de cada cual[22].
Se invita más bien a una igualdad de trato, excluyendo el frecuente uso
maniqueo del término 'convicciones', según el cual sólo el que se sirve de fuentes
o motivaciones de origen religioso tendría en sentido propio convicciones, y
podría acabar en consecuencia imponiéndolas; los que ‑sin duda, no menos
convencidos- resultan sólo deudores de 'ideas' filosóficas o morales no
asumirían propiamente convicciones susceptibles de ser impuestas.
Se nos podría quizá añadir que las
ideas, a diferencia de las convicciones, se argumentan; pero tal sugerencia
puede acabar resultando doblemente falaz. No resulta ya hoy, felizmente,
concebible que en una democracia pluralista alguien pretenda dar curso público
a propuesta alguna sustituyendo su obligada argumentación civil con
fundamentalistas argumentos de autoridad de procedencia religiosa. Por el
contrario, cuando la argumentación sí desaparece obligadamente, tras
convertirse en superflua, es cuando en plena caza de brujas se rechaza de
antemano una opción por su mero parentesco religioso, sin entrar siquiera a
debatir la fundamentación no 'autoritaria' propuesta.
Sin duda este primer elemento que
venimos analizando podría marcar la diferencia cultural entre una sociedad
multiconfesional como la norteamericana, nacida de la exclusión de toda guerra
de religión, y sociedades en las que históricamente el clero parece haber
ejercido la rara capacidad de convertirse en punto de referencia, activo o
pasivo, de todo conflicto social imaginable. El segundo elemento puede
brindarnos alguna pista sobre tan peculiar fenómeno histórico.
Dentro del aire discursivo que
acompaña a los modelos neocontractualistas, nuestro problema parece plantearse
en el ámbito del saber. Todos los contratantes aportan lo que saben, y en
alguna sede deben haberlo aprendido. Intentar privilegiarlos o descalificarlos
por sus fuentes de conocimiento, no sólo haría imposible cualquier "velo de
la ignorancia"[23]
sino que daría vía libre a la más neta discriminación.
Para algunos la fe, en su afán por
aportar una respuesta última y omnicompresiva al sentido de la existencia, se
presenta como un 'saber más'. Nada cabe objetar a que la jerarquía de turno les
ilustre sobre su efectivo alcance[24],
que no tiene por qué exigir confrontación ni rivalidad alguna con el saber
cívico en el que ha de fundarse el diseño del ámbito público, sobre el que no
es descartable llegue a influir. Menos aún, si tal fe viene asumiendo desde
hace siglos (baste recordar a Grocio) la existencia de un orden ético natural
accesible a la razón sin necesidad de suplementos sobrenaturales.
En todo caso, ese don que podría
llevar a saber más en el ámbito personal no atribuye en modo alguno un derecho
a 'saber demasiado'; de él se serviría quien por su fe se considerase eximido
de recurrir a una argumentación racional, al realizar sus propuestas en el
ámbito social. Ni el clericalismo fundamentalista, de los que se empeñan
perezosamente en saber tanto como para que les resulte ocioso dar razón de
ello, ni el anatema laicista, que convierte la privatización de lo religioso en
pre-argumento de infalible éxito, encontrarían en este ámbito campo de juego
alguno.
El segundo elemento al que habíamos
aludido nos traslada del hipotético ámbito del saber al escenario práctico del
poder: "un entendimiento continuo y compartido sobre una doctrina
comprehensiva religiosa, filosófica o moral sólo puede ser mantenido mediante
el uso opresivo del poder estatal"[25].
El panorama cambia si se da por hecho que esto es lo que históricamente habría
ocurrido. En tal caso, aferrarse al juego formal del imperativo de la no
discriminación no haría sino perpetuar la desigual situación resultante en
perjuicio de determinados grupos de ciudadanos, como ocurre en otros ámbitos en
los que la discriminación se muestra particularmente arraigada[26].
A la vez, todo intento de restablecer compensatoriamente una situación
propiamente neutral conllevará el inevitable riesgo de adentrarse en una
discriminación inversa, generando incluso la injustificada neutralización del
grupo mayoritario.
Descartada la posibilidad de una
neutralidad meramente procedimental en el ámbito público, sí parece exigible
una "neutralidad de propósitos", por la que "el Estado debe
abstenerse de cualquier actividad que favorezca o promueva cualquier doctrina
comprehensiva particular en detrimento de otras, o de prestar más asistencia a
quienes la abracen". Ello no podrá impedir, en todo caso, que las decisiones
públicas acaben teniendo "importantes efectos e influencias en la
selección de las doctrinas comprehensivas duraderas y capaces de ganar adeptos
con el transcurso del tiempo", por lo que resultaría "inútil tratar
de compensar esos efectos e influencias, o incluso tratar de averiguar, con
fines políticos, su alcance y su profundidad"[27].
La bien intencionada consecuencia
sería garantizar un espacio de argumentación cívica que descarte tanto el
clericalismo, al excluir todo argumento de autoridad, como un laicismo que
intentara inquirir discriminatoriamente sobre la genealogía de los argumentos
propuestos, admitiendo sólo aquéllos filosóficos y morales en los que no
cupiera detectar influjo religioso alguno.
Dar al derecho lo que es del derecho
y a la moral lo que es de la moral
Aun pacificada esa controvertida
neutralidad, presuntamente exigida por una argumentación civil en el diseño de
lo público, resta un problema de particular relevancia a la hora de abordar el
debate sobre la eutanasia. Asumida ‑al margen de cualquier
fundamentalismo integrista- la autonomía de lo temporal, queda por dilucidar
qué exigencias habría que considerar remitidas a la legítima concepción de la
vida buena que cada ciudadano tenga a bien privadamente suscribir y cuáles habrían
de integrar el ámbito de lo públicamente vinculante.
Las soluciones simples ofrecen una
ventajosa facilidad, pero con el previsible costo de acabar resultando
simplistas. Tal ocurriría si establecemos solemnemente que la moral debe regir
la vida privada y el derecho la pública. Semejante obviedad no sólo reclama
notables matices ‑para que no llegue a descartarse una posible
'inmoralidad pública', o la existencia de unas 'responsabilidades políticas'[28]
meta o prejurídicas- sino que nos exige formular un juicio moral, sin el que
paradójicamente no cabe establecer la frontera entre obligaciones morales y
jurídicas.
A la hora de formular tal juicio
rebrota el ya aludido debate sobre el posible carácter irrenunciable del derecho
a la vida. Es fácil imaginar la respuesta moral si se considera la vida como un
don recibido de la divinidad, que estaríamos destinados a administrar, pero del
que no podríamos libremente disponer[29].
No menos fácil resulta dictaminar que tal planteamiento desborda los límites de
una argumentación civil; se adentra en un posible saber-más, que no ahorraría
el esfuerzo argumental preciso para convencer a los que, en ejercicio de
similar derecho de libertad, se conforman modestamente con un saber-menos.
Personalmente debo reconocer mi incapacidad para añadir argumentos civiles que,
desde una perspectiva estrictamente moral, justifiquen la imposibilidad de
disponer de la propia vida; muy distinta sería, como se verá, mi actitud si la
cuestión se me propone en un contexto propiamente jurídico.
Si se admite que la autonomía
personal, exigida por la dignidad humana, incluye la posibilidad de disponer de
la propia vida, cualquier intento de coartarla por vía jurídica aparecerá a
primera vista como fruto de un rechazable 'paternalismo'[30].
Por recurrir a un pasaje clásico, aunque no explícitamente referido a nuestro
problema: "nadie puede ser obligado justificadamente a realizar o no
realizar determinados actos, porque eso fuera mejor para él, porque le haría feliz,
porque, en opinión de los demás, hacerlo sería más acertado o justo"[31].
Pero la cuestión se complica porque lo que nos estamos planteando no es la
viabilidad jurídica del suicidio sino la de la eutanasia, que incluye por
definición la intervención de un tercero[32].
Es la acción de éste la que acabaría resultando o no jurídicamente relevante,
obligando a plantear hasta tres cuestiones: si debería poder llevarla a cabo de
modo jurídicamente lícito, si quien se la solicita sería titular de un derecho
a requerirla y si habría, en consecuencia, obligación jurídica de realizarla[33].
La respuesta no será la misma si
reconocemos al enfermo la mera posibilidad de poner fin a su vida ‑como
un 'agere licere' jurídicamente irrelevante- que si lo consideramos titular de
un derecho a la muerte. Más allá de la difundida idea de que tenemos derecho a
todo lo no prohibido, muchas acciones nos resultarán permitidas sin que ello
nos atribuya el título preciso para requerir del ordenamiento jurídico amparo a
la hora de llevarlas a cabo, eliminando los obstáculos que se les opongan[34].
Dar por hecho que bastaría constatar la existencia de un deseo subjetivo al que
quien lo experimenta confiere particular importancia, para reconocer dicho
título y generar de inmediato un deber de un tercero[35],
exigiría partir de una armonía preestablecida entre deseos propios y ajenos.
Parece preciso asumir jurídicamente una determinada teoría de lo justo que vaya
más allá de la convicción de que se tiene derecho a todo lo que se desea con
suficiente vehemencia.
Cuando se propone una legalización
de la eutanasia se ha abandonado, pues, el mero rechazo de una intervención
paternalista para esgrimir, de modo más o menos consciente, un auténtico
derecho a morir, que podría llegar a exigir la obligada colaboración de
terceros. No es por ello extraño que en más de una de las propuestas legales
que venimos comentando vuelva a escena una apelación a la conciencia; pero esta
vez para admitirla como motivo de objeción frente a un deber jurídico. No sólo
hemos pasado de la mera constatación de un lícito ámbito de libertad individual
al reconocimiento de un derecho, sino que éste se acaba configurando
inevitablemente como un derecho-prestación garantizado por los poderes
públicos. Por duro que suene, hemos pasado a debatir la posible existencia de
un derecho a exigir que otro nos mate, ya que sólo partiendo del deber de matar
a otro tiene sentido plantear excepciones por la vía de la objeción de
conciencia[36].
Este cambio de perspectiva podría
incluso dar paradójicamente entrada en juego a un encubierto paternalismo
'mortis causa'[37], complicado
por el difícil deslinde ‑ante una enfermedad terminal- entre el
consentimiento del paciente y la percepción con que en su propio entorno se
vive su enfermedad. Dar por hecho que el paciente no se halla en condiciones de
soportar una situación que resulta insoportable para el que la contempla debe
entenderse como un loable ejercicio de compasión o simpatía. Derivar de ello de
modo automático la exigencia de una intervención ajena podría constituir una
presunción paternalista[38].
Descartar que la contemplación del dolor ajeno, muy especialmente si se trata
del de una persona querida, pueda resultar más lacerante aún que sufrirlo en
carne propia podría resultar un tanto precipitado.
A la problematicidad del
consentimiento del paciente se une así este nuevo elemento, que amenaza con
provocar un círculo vicioso a la hora de establecer con nitidez quién acabará
ejerciendo en la práctica el presunto derecho en juego. Más que la muerte
misma, el problema radical que la ausencia de una dimensión transcendente puede
acabar favoreciendo es la imposibilidad de encontrar sentido a la convivencia
con el dolor, que pasa a considerarse generador de indignidad[39].
Mientras florecen en nuestra sociedad iniciativas estimuladas por la simpatía
compasiva respecto a dolores de lejanos terceros mundos, su inmediatez
difícilmente soportable, amenaza con generar un difuso cuarto mundo donde la
solidaridad se vuelve ambigua. Resulta socavada la posibilidad de una
autodeterminación libre de presiones, porque "cuando el seguir viviendo se
reduce sólo a una entre dos opciones legales, todo aquél que imponga a otros la
carga de su supervivencia estará obligado a rendir cuentas, a
justificarse"[40];
sin excluir que entren en juego presunciones que invertirían la necesidad de
prueba[41].
Entramos de lleno en ese difícil
deslinde cuando se nos habla, por ejemplo, de superar un concepto meramente
"biológico" de vida, para pasar a hablar de vida digna o de vida de
calidad. Se llegará a dar por hecho que, privada de tal calidad, desaparecería
el objeto de un derecho a la vida propiamente dicho[42];
lo que permitiría paradójicamente considerar a la legalización de la eutanasia
como la primera piedra de una nueva cultura de la vida[43].
Respecto a un status biológico cabe contar con elementos de referencia de
relativa fiabilidad; no parece ocurrir lo mismo con el concepto de calidad de
vida, que podría acabar convirtiéndose en soporte y condición de la misma
dignidad personal[44].
No es difícil aventurar, y no faltan ya informes elocuentes al respecto, que en
buen número de casos serán los otros los que acaben dictaminando sobre el
particular; mientras la posibilidad de autodiagnóstico se convierte en estas
condiciones extremas en una llamativa excepción[45].
A la vista de todo ello parece
obligado reconsiderar si donde el debate sobre la eutanasia resulta
inevitablemente agudo es en el plano moral ‑en el que las diversas
concepciones de la vida buena generarían discrepancias- mientras en el plano
jurídico resultaría más fácil su admisión, al aspirar sólo a la garantía de un
mínimo ético en el que resultaría menos previsible la controversia. Por el
contrario, así como dejé sentado que en el plano de la moral personal no me
extraña que alguien, que descarte una dimensión transcendente de la vida, no
considere rechazable la conducta de quien movido por la compasión participa en
una eutanasia activa, dando por supuesto el consentimiento del paciente, es en
el plano jurídico donde, a mi parecer, la situación se invierte.
El derecho une a la modestia de sus
aspiraciones ‑se conforma, en efecto, con garantizar un mínimo ético- una
particular responsabilidad respecto a su logro, que le impulsa a asegurar que
la convivencia social no quedará situada bajo mínimos. Esta responsabilidad
impedirá, por ejemplo, que el derecho pueda dar por supuesto el consentimiento
del paciente, como si se tratase sólo de una variable más de un caso sometido a
evaluación moral, para verse obligado a garantizarlo con el grado de certeza
que el bien jurídico en juego exige.
La compasión moral permisiva ha de
dar paso a una garantía jurídica responsable. Resulta obvio, para empezar, que
el presunto derecho a exigir la muerte sería sólo una solución última y
desesperada, ante las posibilidades que va ofreciendo una no siempre
suficientemente dotada medicina paliativa[46].
Si lo que se aborda es una efectiva legalización de la eutanasia, el debate
sobre las garantías exigibles se convierte en obligado punto central de la
argumentación[47].
Podría objetarse que despenalizar la
conducta del tercero no implicaría en sentido propio legalizar. Tan obvia
distinción dogmático-jurídica no parece sin embargo tener demasiado relevancia
práctica, como las alusiones a la objeción de conciencia ya han puesto de
relieve. Con ello se pone de manifiesto el papel no meramente represivo que
reviste toda norma jurídico-penal. Por acudir de nuevo a los clásicos, el
propio Hobbes, tras dar por hecho que "lo que no es injusto es
justo", constata la nada positiva querencia del "hombre a convertir
la costumbre y el ejemplo en norma de sus acciones, de tal modo que se
considere injusto lo que por costumbre se ha visto castigar, y justo aquello de
cuya impunidad y aprobación se puede dar algún ejemplo, o precedente"[48].
La norma penal cumple inevitablemente un adicional papel 'normalizador', por lo
que su ausencia puede menoscabar la garantía de los bienes jurídicos antes
protegidos; dado que en la medida en que deja de prohibirse una conducta es
lógico que pase a reproducirse. Similar objeción cabe oponer a los
bienintencionados intentos de postular una neutralidad jurídicopenal, mediante
la configuración de un presunto "espacio libre de derecho" capaz de
crear una nueva categoría intermedia distinta de lo prohibido y lo permitido[49].
No es de extrañar que este factor se
halle presente en recientes intentos de abordar, al margen de cualquier
apelación a la transcendencia, el futuro de la naturaleza humana. Así ocurre en
la obra de Jürgen Habermas, para quien el sometimiento de la protección de lo
que llama vida pre‑personal a fines terapéuticos de alto rango colectivo
produciría una "pérdida de sensibilidad de nuestra visión de la naturaleza
humana, que con un 'acostumbramiento' de la mano de tal praxis allana el camino
a una eugenesia liberal"[50].
Estas y otras de sus reflexiones sobre el inicio de la vida humana nos parecen
extrapolables a su estadio terminal.
Sanidad y disponibilidad de la vida
: entre dignidad y autonomia
El paralelismo entre el derecho y la
sanidad, presente ya en la antigüedad griega, va más allá de su condición de
saberes prácticos. Inseparable del derecho es la exigencia de simetría,
derivada de su radical exigencia de tratar al otro como un igual. No muy
distinto es "ese punto de vista moral del trato no instrumentalizador con
una segunda persona" que se detecta en la "lógica del sanar". De
ahí la preocupación ante la ruptura de la simetría presente en la planificación
eugenésica, en la que "lo padres sin sometimiento a consenso deciden sólo
con arreglo a sus propias preferencias, como si dispusieran de una cosa".
"La libertad propia se vive en relación con algo natural
indisponible", a lo que la persona liga su propio origen, de modo que no
depende de "otra"; precisamente "el carácter natural del
nacimiento cumple el papel conceptualmente exigible de ese comienzo
indisponible". Todo ello no implicaría oponerse a la tecnificación porque
afecte a una "naturaleza interna". "La crítica vale con total
independencia del planteamiento de un orden jurídico-natural u ontológico que
pudiera 'transgredirse' desaforadamente"[51].
Sin duda, si se centra la mirada en
la autodeterminación del enfermo, al quedar marginada la presencia activa del
otro, haría innecesaria toda simetría al presentar la eutanasia como un mero
acto de renuncia personal. Esta 'invisibilidad del otro' lleva a plantearla
como un dilema entre la libertad personal del enfermo y la imposición
heterónoma ‑paternalista o quién sabe si fundamentalista- de criterios
despersonalizados. Una vez más el juicio moral se mostrará más propicio a
asumir este enfoque que una actitud jurídicamente responsable.
Para el derecho resulta obligado
rescatar la visibilidad del otro en un doble plano. La libertad se inserta en
un ámbito de esencial solidaridad[52],
por lo que asistimos en realidad al conflicto entre dos libertades. Ya hemos
aludido a la libertad del profesional sanitario, de obligada salvaguardia por
la vía de la objeción de conciencia. Pero no es él el único otro invisible,
dada la dimensión 'normalizadora' que acompaña a lo jurídico, particularmente
en su dimensión sancionadora. Se hace así visible la experiencia ya existente
sobre el número de enfermos a cuya vida se ha puesto fin[53]
sin que hayan llegado a prestar un consentimiento equiparable al que se les
habría exigido para reconocer a su conducta efectos jurídicos en cualquier otro
ámbito de actividad[54].
Marginado este nuevo conflicto de
libertades, el problema parece reducirse a la garantía del consentimiento del
enfermo que solicita la eutanasia. Si se amplía el ámbito de visibilidad, surge
la responsabilidad jurídica de garantizar el consentimiento de otros enfermos
que, en similares condiciones de ejercicio de su libertad, no la han
solicitado. El conflicto entre el ejercicio de un presunto derecho ajeno a
morir y un nada presunto derecho a que no les maten resucita la importancia de
garantizar jurídicamente el mantenimiento de una "lógica del sanar",
dudosamente compatible con esa capacidad de disponer sobre vidas ajenas no
exenta de matices cosificadores.
Por más que no quepa excluir la
posibilidad de una autodeterminación real del enfermo solicitante, capaz de
satisfacer las exigibles garantías, lo que está en juego no es sólo un número
determinado de vidas humanas ‑que por reducido que llegara a constatarse
no cabría considerar 'despreciable'- sino, una vez más, "la estructura de
nuestra experiencia moral en su conjunto", en la medida en que el loable
logro de "un aumento de la autonomía del individuo" se produjera a costa
de "minar la autocomprensión normativa de las personas, que rigen su
propia vida y se reconocen mutuamente similar respeto". Su más elocuente
consecuencia se plasmaría en la quiebra de la relación de confianza en que el
trato entre médico y paciente se desenvuelve. La búsqueda de una solución a
casos concretos dignos de piedad podría acabar traduciéndose en el cambio
radical de un ámbito de actividad social, como consecuencia inevitable de la
conversión de la excepción en norma. El problema, una vez más, consistirá en resolver
si la actitud más progresista no consistirá en detectar "un incremento de
libertad necesitado de regulación normativa", más que en reconocer
jurídicamente "la consolidación de transformaciones que dependen de
preferencias no necesitadas de autolimitación alguna"[55].
Ello no haría sino reabrir un debate
jurídico ya habitual ante este tipo de situaciones límite. Se tiende a
identificar la defensa más adecuada de los bienes jurídicos en juego con la
promoción de reformas por vía legislativa; mediante una despenalización
generalizadora, o incluso mediante una legalización que se limitara a
establecer un control del proceso de decisión realizado 'ex post facto'. La
alternativa apunta a la apreciación por vía judicial en cada caso de las
atenuantes e incluso eximentes que las circunstancias aconsejen[56].
En paralelo a este debate surgirá también la no menos tópica discusión sobre la
conveniencia de evitar una excesiva judicialización de la sanidad, dando mayor
protagonismo a protocolos de 'buena praxis' clínica[57].
En cualquier caso, la presencia
inevitable del otro, que acabará asumiendo un notable protagonismo en la
consumación de la eutanasia activa, invita a reflexionar sobre la relación
entre dignidad y autonomía. Históricamente parece fuera de discusión la primacía
de la primera. Es la dignidad de la persona humana la que sirve de fundamento
al libre desarrollo de su personalidad. Es la dignidad la que marca al otro un
ámbito de intangibilidad, vetando todo intento de condicionamiento heterónomo.
Paradójicamente, la progresiva afirmación en el ámbito sanitario del principio
de autonomía, centrado en el consentimiento informado, puede acabar invirtiendo
esa relación, con consecuencias nada irrelevantes. El reconocimiento efectivo
de esa dignidad puede acabar dependiendo de la capacidad de expresar la propia
autonomía[58]. Lo digno
sería respetar esa autodeterminación, por lo que ‑'a contrario'- la
incapacidad de expresarla dejaría en manos de terceros la apreciación
heterónoma de si la calidad de esa vida la hace digna de ser conservada[59].
No hay duda de que un planteamiento
abierto a la transcendencia contaría con argumentos privilegiados para mantener
la primacía de la dignidad como fundamento de la autonomía. Pero ello no hace
sino resaltar en qué medida el gran desafío actual radica en el logro de una
fundamentación laica de esa primacía, como la que se intuye en las propuestas
post‑iusnaturalistas de Habermas y Rawls. Lo encomiable del intento, y lo
cuestionable de sus frutos, nos deben servir a todos de incentivo; también a
quienes se sientan responsables de un saber‑más que no les puede ahorrar
perezosamente el esfuerzo por llegar a argumentarlo en un ámbito de discurso
compartible por todos.
_____________________________________
© THÈMES I/2005
*Ponencia presentada a las II Jornadas de Pensamiento
Filosófico celebradas en Trieste (Italia) en septiembre de 2003 sobre
"L'illusione della inmortalità. La tecnologia genetica e il limite
dell'uomo".
[1] Sin pretender presentar los debates parlamentarios como
un dechado de discurso racional, sí cabe considerarlos significativos del
acervo argumental de más frecuente acogida por la opinión pública. Sólo con ese
valor de síntoma aludiré a pie de página ocasionalmente a las posturas de los
diversos grupos parlamentarios españoles con ocasión del último de estos
debates: el celebrado ante el Pleno del Congreso de los Diputados el 17 de
diciembre de 2002, con ocasión de las proposiciones de ley presentadas por
Izquierda Unida (en adelante IU) y por otros dos partidos: Iniciativa per
Cataluña - Els Verds (en adelante IC-EV) y Esquerra Republicana de Catalunya
(en adelante ERC) integrados en el Grupo Mixto de la Cámara. Cfr. Diario de
Sesiones de Pleno y Diputación Permanente, nº 216, de dicha fecha, págs. 10.901
y ss.
[2] Así el artículo 28.1 de la Constitución Española
(CE), que comienza afirmando que "todos tienen derecho a sindicarse
libremente", termina garantizando que "nadie podrá ser obligado a
afiliarse a un sindicato".
[3] "Los ciudadanos tienen el derecho a participar
en los asuntos públicos, directamente o
por medio de representantes, libremente elegidos en elecciones periódicas por
sufragio universal.
Asimismo,
tienen derecho a acceder en condiciones de igualdad a las funciones y cargos
públicos, con los requisitos que señalen las leyes" (artículo 23 CE).
[4] "Se garantiza la libertad ideológica,
religiosa y de culto de los individuos y las comunidades sin más limitación, en
sus manifestaciones, que la necesaria para
el mantenimiento del orden público protegido por la ley.
Nadie
podrá ser obligado a declarar sobre su
ideología, religión o creencias" (artículo 16 CE).
[5] "La enseñanza básica es obligatoria y
gratuita" (artículo 27.4 CE).
[6] "Toda persona tiene derecho a la libertad y a
la seguridad. Nadie puede ser privado de su libertad, sino con la observancia
de lo establecido en este artículo y en los casos y en la forma previstos en la
ley" (artículo 17.1 CE). Su fundamento queda plasmado con anterioridad (en
el artículo 10.1 CE) al aludirse a "la dignidad de la persona, los
derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la
personalidad", junto al "respeto a la ley y a los derechos de los
demás", como "fundamento del orden político y de la paz social".
[7] John Stuart MILL Sobre la libertad
(traducción al español de Pablo de Azcárate) Madrid, Alianza Editorial, 1979
(2ª), pág. 190.
[8] T. HOBBES De cive, Dedicatoria (citamos por
la versión en español de A.Catrysse, con introducción de N.Bobbio, Caracas
1966, pág. 46).
[9] T. HOBBES De cive I, 7 (cit. nota 8), pág.
68. G.PECES-BARBA MARTINEZ rechaza "una posición patrimonialista del
derecho a la vida, que sería como un bien disponible por su titular", que
"comprendería el de renunciar a su titularidad y a su ejercicio", por
considerar que "no cabe que el ejercicio de un derecho tenga como objetivo
la desaparición del mismo, lo que acarrea además la imposibilidad de continuar
siendo sujeto de derechos y titular de cualquier derecho fundamental" ‑La
eutanasia desde la Filosofía del derecho en Problemas de la eutanasia (Francisco
Javier Ansuátegui Roig coord.) Madrid, Dykinson - Universidad Carlos III, 1999,
págs. 15 y 16; también pág. 18. I.ALVAREZ GALVEZ afirma, por el contrario, que
en lo que a la vida se refiere cabe "renunciar al ejercicio del derecho no
accediendo al estado de cosas que se protege" ‑La eutanasia
voluntaria autónoma Madrid, Dykinson, 2002, págs. 21‑22.
[10] Günther JAKOBS señala el paso del suicidio como
desafío al orden establecido a la consideración de su protagonista como
"alguien que vive en desavenencia consigo mismo y que, como consecuencia
de esta coyuntura evidentemente desgraciada, realiza un hecho irrelevante desde
el punto de vista comunicativo, por lo que no merece ninguna pena"; al
basarse esta ausencia de pena en "un presunto conflicto sicológico del
cansado de vivir", "no había ninguna razón para dejar sin sanción
también al tercero interviniente" ‑Suicidio, eutanasia y derecho
penal Valencia, tirant lo blanch, 1999, págs. 32 y 37. Sobre la impunidad
de la complicidad en el suicidio C.ROXIN Tratamiento jurídico-penal de la
eutanasia en Eutanasia y suicidio. Cuestiones dogmáticas y de política
criminal Granada, Comares, 2001, págs. 25‑27.
[11] Si nos remitimos al debate de referencia, IU
considera que el "23 de septiembre de este año hay que conmemorar una
fecha histórica" para "la causa de las libertades", dado que
"Bélgica, país católico, ha legislado" de modo permisivo sobre el
particular; subraya a la vez que "por encima y por debajo de las legítimas
creencias religiosas, hay unos valores cívicos en las sociedades democráticas,
se está construyendo un consenso social en torno a una nueva cultura de la
vida". Para el portavoz socialista (en adelante PSOE), "en un país
laico, con vocación de una democracia profunda y de calidad, su primer valor es
el de la libertad", por lo que "una vida impuesta contra la voluntad
del titular puede estar amparada en valores tan respetables como son los
valores religiosos, pero no está amparada en valores constitucionales" (ibidem,
págs. 10.902 y 10.910‑10.911). También A.RUIZ MIGUEL ‑en Autonomía
individual y derecho a la propia vida. Un análisis filosófico-jurídico
"Revista del Centro de Estudios Constitucionales" 1993 (14), pág.
136- comienza por aludir a la "supervivencia de las influencias religiosas
y tradicionales mantenidas por la legislación franquista y actual" a la
hora de abordar tal problema.
[12] "Todos tienen derecho a la vida y a la
integridad física y moral, sin que, en ningún caso, puedan ser sometidos a tortura
ni a penas o a tratos inhumanos o degradantes.
Queda
abolida la pena de muerte, salvo lo que puedan disponer las leyes penales
militares para tiempos de guerra".
[13] Así lo hace, por vía civil, I.ALVAREZ GALVEZ para el
que, "aunque la decisión de morir no está amparada por el artículo 15, sí
puede verse incluida en el derecho a la libertad ideológica, que únicamente
tiene sentido si se entiende no sólo como la libertad de pensar como se
desee" sino también "como la libertad de poner en práctica esas ideas",
ya que "en caso contrario, sería un derecho vacío, pues de hecho no se
puede impedir que cada cual piense como desee" ‑La eutanasia
voluntaria autónoma (cit. nota 9), págs. 25‑26 y 194.
[14] Para IU "solicitar el voto en conciencia en
asuntos como el que estamos tratando y que los grupos políticos se lo permitan
a las diputadas y diputados de esta Cámara es un indicador de calidad
democrática en el siglo XXI"; también ERC pedirá a todos "su voto en
conciencia". IC-EV, por su parte, da por hecho que se trata de "una
cuestión que hiere o puede herir sensibilidades, además de afectar a la
conciencia de numerosas personas" (ibidem, págs. 10.903, 10.904, 10.905).
[15] Aun siendo conscientes, sin duda, de que "los
miembros de las Cortes Generales no estarán ligados por mandato
imperativo" (artículo 67.2 CE).
[16] John RAWLS El liberalismo político Barcelona,
Crítica, 1996, pág. 254.
[17] Tal situación podría producirse también
indirectamente cuando se tiende, al configurar el ámbito público, a
"eludir las controversias religiosas y filosóficas más profundas"; lo
que John RAWLS justificaría "con objeto de no perder la esperanza de
conseguir una base para un consenso entrecruzado estable" ‑El
liberalismo político (cit. nota 16), pág. 184.
[18] "Me parece absolutamente equivocado y falaz el
argumento de que a los alemanes no nos es lícito abordar determinados temas, a
causa de nuestra historia. Si consideramos algo contrario a la ética e inmoral,
es precisamente porque es contrario a la ética e inmoral siempre y en todo
lugar. En las cuestiones éticas fundamentales no existe una geografía de lo
lícito o lo ilícito" ‑Johannes RAU ¿Irá todo bien? Por un
progreso a escala humana, epígrafe XIV de su Discurso Berlinés pronunciado
en el salón de actos Otto-Braun de la Biblioteca Nacional el 18 de mayo de
2001. Citamos por la versión española publicada en "Nueva Revista"
2001 (76) julio-agosto, pág. 61.
[19] Si se repasa el documento La eutanasia. 100
cuestiones y respuestas sobre la defensa de la vida humana y la actitud de los
católicos publicado en 1993 por el Comité Episcopal para la Defensa de la
Vida, dependiente de la Conferencia Episcopal Española, es fácil observar que
sólo las diez últimas, dedicadas a "La iglesia ante la eutanasia"
contienen referencias que desborden una argumentación meramente civil. En las
noventa anteriores, aun siendo obvio su contexto doctrinal, sólo se reflejan
alusiones indirectas a factores religiosos que no llegan a constituir el centro
de la argumentación fundamentadora en cinco: las 16, 29, 34, 40 y 54.
[20] A.BERISTAIN muestra una tan sorprendente como
envidiable convicción al dar por hecha "una distinción elemental entre
'moral y 'ética', que supongo nadie o casi nadie negará", según la cual
"la moral se vincula con los paradigmas de las diversas confesiones
religiosas", mientras "la ética se refiere a lo social o cívico o
científico" ‑La eutanasia como excepción "Claves de
Razón Práctica" 2000 (102), pág. 29; también pág. 31.
[21] "Doctrinas comprehensivas de todo tipo ‑religiosas,
filosóficas y morales- forman parte de lo que podríamos llamar el 'trasfondo
cultural' de la sociedad civil", lo que anuncia ya al deseado
"pluralismo razonable como un pluralismo de doctrinas comprehensivas,
tanto religiosas como no religiosas". No se trata pues de un debate entre
convencidos y escépticos: "las luchas más enconadas, según el liberalismo
político, se libran confesadamente por las cosas más elevadas: por la religión,
por concepciones filosóficas del mundo y por diferentes doctrinas morales
acerca del bien". En consecuencia, "la razón pública no exige a los
ciudadanos 'erradicar sus convicciones religiosas' y pensar acerca de aquellas
cuestiones políticas fundamentales como si partieran de cero, poniendo entre
paréntesis lo que en realidad consideran las premisas básicas del pensamiento
moral" John RAWLS El liberalismo político (cit. nota 16), págs. 44,
20, 34 y 279.
[22] Para John RAWLS "la justicia como equidad no es
neutral procedimentalmente. Sus principios de justicia, obvio es decirlo, son substantivos
y, por lo tanto, expresan mucho más que valores procedimentales" ‑El
liberalismo político (cit. nota 16), pág. 226.
[23] John RAWLS El liberalismo político (cit. nota
16), págs. 53 y 344.
[24] "En una sociedad democrática, el poder no
público" como el que pueda irradiar del mundo universitario o el
"ejercido por la autoridad de la iglesia sobre sus feligreses, es aceptado
libremente", por lo que "dadas la libertad de culto y la libertad de
pensamiento, no puede decirse sino que nos imponemos esas doctrinas a nosotros
mismos" ‑John RAWLS El liberalismo político (cit. nota 16),
págs. 256‑257.
[25] "Lo mismo vale, según creo, de cualquier
doctrina comprehensiva razonable, filosófica o moral, tanto si tiene carácter
religioso como si no lo tiene" ‑John RAWLS El liberalismo
político (cit. nota 16), págs. 67 y 68.
[26] Por ejemplo, el que hemos tenido ocasión de estudiar
en Discriminación por razón de sexo. Valores, principios y normas en la
jurisprudencia constitucional española Madrid, Centro de Estudios Políticos
y Constitucionales, 1999.
[27] "Debemos aceptar los hechos de la sociología
política de sentido común", sentencia John RAWLS, para quien "podemos
distinguir entre neutralidad procedimental y neutralidad de propósitos; pero no
hay que confundir esta última con la neutralidad de efectos o influencias"
‑El liberalismo político (cit. nota 16), págs. 226 y 227-228.
[28] De ello nos hemos ocupado en Responsabilidades
políticas y Razón de Estado en La criminalidad organizada ante la
Justicia (F.Gutiérrez-Alviz dir.) Sevilla, Universidad, 1996, págs. 23‑35.
[29] Ronald DWORKIN alude a John Locke al evocar este
argumento ‑El dominio de la vida. Una discusión acerca del aborto, la
eutanasia y la libertad individual Barcelona, Ariel, 1994, pág. 254.
[30] Günther JAKOBS reduce la justificación de la sanción
penal de la eutanasia a "la preocupación paternalista de que el
peticionante tome por sí mismo la decisión definitiva", de un modo maduro,
evitando "el eventual apresuramiento en el modo de tratar la vida
propia" ‑Sobre el injusto del suicidio y del homicidio a petición
Bogotá, Universidad Externado de Colombia, 1996, pág. 24.
[31] John Stuart MILL Sobre la libertad (cit. nota
7), pág. 65. El Tribunal Europeo de Derechos Humanos, al examinar el 29.IV.2002
el caso Pretty contra el Reino Unido, tras recordar (epígrafe 68) que la
Convención admite injerencias del Estado en la vida privada, cuando estén
"previstas por la ley" y persigan fines legítimos "necesarios en
una sociedad democrática", considera (epígrafe 69) que la prohibición del
suicidio asistido no vulnera el artículo 8, ya que cumple tales condiciones al
perseguir el fin legítimo de preservar la vida y proteger los derechos de otro.
[32] Insiste en ello A.M.MARCOS DEL CANO ‑La
eutanasia. Estudio filosófico‑jurídico Madrid, Marcial Pons - UNED,
199, págs. 173 y 227.
[33] V.MENDEZ BAIGES tiene clara la triple respuesta:
"el establecimiento de un derecho a morir supone declarar legalmente la
facultad de las personas para disponer de la propia vida en ciertas
circunstancias; asimismo supone
considerar ajustadas a derecho determinadas actuaciones de terceros que ponen
fin de forma directa a una vida humana; supone incluso que hay quien puede
exigir legalmente ciertas actuaciones a otros para que acaben con su propia
vida" ‑Sobre morir. Eutanasias, derechos, razones, Madrid,
Trotta, 2002, pág. 59.
[34] La neta distinción entre 'agere licere' y derecho ha
sido abordada por el Tribunal Constitucional español hasta en tres sentencias:
las 120 y 137 de 1990 y la 11/1991, provocadas con ocasión de huelgas de hambre
de miembros del grupo terrorista GRAPO, que esgrimieron su presunto derecho a
morir para rechazar la posibilidad de ser alimentados cuando perdieran la
conciencia. Las sentencias no reconocen la existencia de ese presunto derecho,
aunque lo hacen valorando unas acciones realizadas en un concreto contexto de
rebeldía al ejercicio de prerrogativas legítimas de la Administración
penitenciaria, lo que las privaría incluso de la mera licitud. Cfr. al respecto
nuestro trabajo Derecho a la vida y derecho a la muerte. El ajetreado
desarrollo del artículo 15 de la Constitución Madrid, Rialp, 1994. A.RUIZ
MIGUEL considera "digna de preocupación" esta posición del Tribunal
Constitucional, por "su método no liberal, su discutible protección de
toda libertad para los que llama 'objetivos no amparados por la ley' y su poco
clara concepción sobre la relación entre libertad y derecho" ‑Autonomía
individual y derecho a la propia vida (cit. nota 11), pág. 144. Sus
fundamentos jurídicos han sido reiteradamente invocados con posterioridad con
motivo de una solicitud de eutanasia, como anota E.PEREZ SANCHEZ La
eutanasia voluntaria activa. Consideraciones éticas y jurídicas sobre el 'caso
Sampedro' "Claves de Razón Práctica" 1997 (74), págs. 59 y 60. El
Tribunal Europeo de Derechos Humanos, en el caso Pretty (cit. nota 31) no
considera (epígrafe 38) que el derecho a la vida garantizado por el artículo 2
de la Convención pueda interpretarse incluyendo un aspecto negativo, similar al
derecho a no asociarse del artículo 11, ya que (epígrafe 39) no cabría, sin
distorsionar el lenguaje, interpretarlo confiriendo un derecho diametralmente
opuesto como el derecho a morir. Por todo ello (epígrafe 40) no es posible
deducir del artículo 2 un derecho a morir, sea a manos de un tercero o con
ayuda de una autoridad pública.
[35] Asume esta postura con particular nitidez I.ALVAREZ
GALVEZ, para el que existe un derecho a la muerte, en la medida en que
constituye "un estado de cosas deseable y deseado por los individuos en
determinadas circunstancias", ya que "tanto la decisión de vivir como
la decisión de morir pueden ser manifestaciones autónomas de una persona.
Concebido así el derecho a morir, se crean determinados deberes en terceras
personas. Desde luego, un deber general de no interferir la decisión autónoma
del titular del derecho. Y, en segundo lugar, si el acceso al estado de muerte
(en los supuestos de eutanasia) es muy importante para los sujetos, un deber de
ayudar a acceder a ese dicho estado, impuesto a las personas que, con su
omisión, son causa de que ese acceso no sea posible. Con todo, todavía es
posible articular una necesaria cláusula de conciencia, en atención al especial
carácter del deber y a su incidencia en las convicciones más profundas de las
personas" ‑La eutanasia voluntaria autónoma (cit. nota 9),
págs. 22 y 111.
[36] Así ocurre en el debate de referencia con la
proposición de ley de IU, que incluye "el derecho de objeción de
conciencia del personal sanitario para que libremente también ellos puedan
decidir", previendo incluso un "registro cerrado", destinado a
evitar que quienes se nieguen a realizar tal actividad en la sanidad pública
pudieran hacerlo en la privada. También desde ERC se excluye "que el
médico al que sus creencias no le permitan asistir a nadie en este derecho que
pretendemos que se reconozca legalmente lo haga" (ibidem, págs.
10.902-10.903 y 10.904).
[37] Así, por ejemplo, M.GASCON ABELLAN suscribe que
"la indisponibilidad de la vida peca de enmascarar un cierto paternalismo",
que extiende también a la prohibición del auxilio al suicidio, pero considera
justificada la eutanasia realizada "pensando en el bien de la persona que
muere" o "entendiendo la muerte como un bien para esa persona" ‑Problemas
de la eutanasia "Sistema" 1992 (106), págs. 96, 85 y 86.
[38] A.M.MARCOS DEL CANO se pregunta "¿cómo se puede
calcular la experiencia de dolor y de placer de los demás? Lo que para un
individuo puede ser insoportable, para otro puede ser una razón de vida" ‑La
eutanasia (cit. nota 32), pág. 174. También J.M. SERRANO RUIZ-CALDERON Eutanasia
y vida dependiente. Inconvenientes jurídicos y consecuencias sociales de la
despenalización de la eutanasia Madrid, Ediciones Internacionales
Universitarias, 2001, pág. 143. J.BALLESTEROS señala que "la distinción
entre vida con valor y vida sin valor corre el riesgo de ser interpretada no en
sentido hedonista en favor del paciente, sino en sentido hedonista en favor de
quien debe atenderlo, o aún peor en sentido economicista", como "no
rentable para la comunidad" ‑Ortotanasia: el carácter inalienable
del derecho a la vida en Problemas de la eutanasia (cit. nota 9),
pág. 53.
[39] Günther JAKOBS considera que "una vida que
tiene un sentido 'per se', justamente no pierde ese sentido por el dolor, pero
sí una vida cuyo fundamento se agota, por falta de un sentido vinculante, en ‑como
se dice corrientemente- la calidad de vida"; de ahí que justifique la
despenalización en "una sociedad para la cual el dolor siempre carece de
sentido y la evitación del dolor siempre lo tiene" ‑Sobre el
injusto del suicidio y del homicidio a petición (cit. nota 30), págs. 27 y
31. Una argumentación contraria: J.M.BARRIO MAESTRE La eutanasia. Una
reflexión antropológica "Cuadernos de Bioética" 1996 (3),
págs.277-278. En el debate parlamentario a ERC, sin alusión alguna a cuidados
paliativos, aspira a evitar las "situaciones de ilegalidad de aquellas
personas que quieren a la persona que desea morir, personas que más que nadie
quisieran que viviera, pero que se sienten en la obligación de ayudar a este
ser querido a renunciar a una existencia que muchas veces ya no nos atrevemos a
calificar de vida". de ahí que invite a no "negar al prójimo los
medios necesarios para evitar la indignidad, el dolor y el sufrimiento innecesario",
partiendo del convencimiento de que "cuando la vida es un sufrimiento, ya
no es un derecho, es una obligación y no podemos obligar a las personas a
vivir" -(ibidem), pág. 10.904.
[40] Johannes RAU ¿Irá todo bien? Por un progreso a
escala humana, XII (cit. nota 18), pág. 59. Ronald DWORKIN apunta que
"es plausible, y para muchos decisiva, la idea de que la dependencia total
es en sí misma algo nefasto"; por lo que "la dependencia total, o
casi total, sin nada positivo que la compense, parece que no sólo no agrega
nada a la calidad total de una vida, sino que la priva de algo importante"
‑El dominio de la vida (cit. nota 29), pág. 275. Para J.M.SERRANO
RUIZ-CALDERON, por el contrario, "la atención especial a los más
dependientes es un factor que define el grado de civilización" ‑Eutanasia
y vida dependiente (cit. nota 38), pág. 147. E.FERNANDEZ GARCIA invita a
matizar el "optimismo teórico" de planteamientos liberalizadores de
la eutanasia, sin analizar el modo "en cada sociedad concreta, de evitar una
manipulación de ese consentimiento o una presión expresa o latente (pero sutil)
de la familia, conocidos o de la opinión pública sobre la autonomía personal
del paciente", ya que, a su juicio, "la ética de nuestras sociedades
desarrolladas e inteligentes no está a la altura del progreso técnico y social
alcanzado" ‑Dignidad humana y eutanasia en Problemas de la
eutanasia (cit. nota 9), pág. 44.
[41] Günther JAKOBS, defendiendo la despenalización de la
eutanasia activa, no duda en admitir que "lo que la mayoría solicita
mientras que aún pueda hacerlo de un modo inteligible, forma el estándar
conforme al cual se tiene que actuar en caso de duda" ‑Suicidio,
eutanasia y derecho penal (cit. nota 10), pág. 68. Pasajes del debate
parlamentario quedan abiertos a interpretaciones varias; ERC enfatiza: "no
decimos que nadie deba morir cuando su religión, su ética o sus creencias se lo
prohíban", mientras desde Coalición Canaria (en adelante CC) se apunta que
"la solución no es facilitar que se provoque la muerte ante la depresión o
la desesperación, por muy costosa que sea esta atención" ‑(ibidem),
pág. 10.904 y 10.907.
[42] Así lo defiende G.PECES-BARBA MARTINEZ con notable
convicción: "en el caso de la enfermedad irreversible tampoco habría vida
personal digna de tal nombre, y no sería aplicable la protección que supone el
derecho a la vida"; lo que haría constitucionalmente viable la eutanasia,
no ya "como consecuencia de un derecho de disposición, sino como un
derecho que arranca de la imposible recuperación de la dignidad humana" ‑La
eutanasia desde la Filosofía del derecho (cit. nota 9), pág. 20.
[43] En el debate de referencia IU afirma que "morir
dignamente y vivir dignamente son las dos caras de una misma moneda" y,
partiendo de que "la muerte no es más que un instante del proceso vital,
es decir, que la muerte forma parte de la vida" propone "una nueva
cultura de la vida —con uve—, que nada tiene que ver con la defensa de la vida
—con be—", "biologicista" y "primaria", "en la que
aspectos como dignidad y libertad están excluidos". La calidad entra en
juego: "cuando los seres humanos tienen una vida digna y viven en plenitud
de facultades, son capaces de enfrentar la muerte con esa dignidad de la que
hablamos". ERC pone en guardia ante "demasiadas interpretaciones
cicateras y regresivas de lo que podríamos definir con el artículo 15 de la
Constitución española. Hay que hacer una interpretación con el sentido
común". También IC-EV admite que le gusta más hablar del derecho "a
una vida digna que a una muerte digna"; equiparando la dignidad a
"una vida consciente, a una vida no vegetal, a una vida autónoma, a una
vida sin grandes sufrimientos", y mostrándose a la vez convencidamente
optimista sobre la posibilidad de que acabe siendo "la persona libremente
quien debe decidir si quiere continuar o no viviendo". Al portavoz de los
nacionalistas catalanes de Convergencia i Unió (en adelante CIU) le preocupa
"cómo pueden llegar a garantizar los poderes públicos la calidad de vida
de los ciudadanos en esa etapa final". Para el PSOE "sólo la vida
amparada en la libertad y en la dignidad es objeto de reconocimiento
constitucional". El portavoz de la mayoría (en adelante PP) no deja por su
parte de afirmar que "la muerte no existe. No hay un primer acto de la
muerte. Hay un último acto de la vida que hay que ayudar a hacer con
dignidad" (ibidem, págs. 10.902‑10.903, 10.904, 10.905, 10.909,
10.911 y 10.913).
[44] Significativo al respecto el discurso de M.GASCON
ABELLAN, que maneja un concepto de dignidad vinculado al ejercicio de la libertad,
que "entroniza el principio de autonomía", y "centra el sistema
en torno ala supremacía de la persona", lo que sería a su juicio
característico de un "modelo liberal como el que encarna la Constitución
española", después de haber aludido a un "estado de indignidad
irreversible de la víctima", repetidamente identificado con el dolor, sin
llegar, como parecería obligado, a preguntarse si libertad y dolor han de
considerarse tácitamente incompatibles ‑Problemas de la eutanasia
"Sistema" 1992 (106), págs. 99, 100 y 82.
[45] Resulta significativa la precaución, cuando no un
poco disimulado escepticismo, con que médicos especializados, convocados a la
Comisión de Estudio planteada en el Senado español durante la VI Legislatura,
abordan la fiabilidad de una decisión autónoma expresada por anticipado, fuera
del contexto de un tratamiento progresivo, o la viabilidad práctica del llamado
"testamento vital". Por referirnos sólo a su primera sesión, cfr.
Cortes Generales. "Diario de Sesiones del Senado. Comisión especial de
Estudio sobre la Eutanasia" VI Legislatura, Comisiones nº 307, de 16 de
junio de 1998, págs. 41 y 44, o menos drásticamente págs. 10, 19 y 23. Sus
sesiones se prolongaron hasta el 18 de noviembre de 1999. Frecuentes alusiones
a dichas comparecencias en el interesante estudio de J.M.SERRANO RUIZ-CALDERON Eutanasia
y vida dependiente, (cit. nota 38), passim.
[46] Para CC "no se puede hablar de eutanasia sin
antes haberlo hecho de cuidados paliativos", que estima poco desarrollados
"en Holanda, país en el que está despenalizada la eutanasia"; le
parece "incorrecto que, existiendo como existen en España pacientes
terminales que no reciben una atención óptima, esta Cámara transmitiese a la
sociedad la posibilidad de acelerar la muerte de los pacientes terminales sin
poner remedio antes a las carencias asistenciales". También CIU aboga por
la "potenciación de los cuidados paliativos", considerando "más
positivo profundizar en ellos que entrar en otras consideraciones u opciones
más problemáticas". El PSOE los considera necesarios "para configurar
una calidad de vida en una democracia avanzada"; así como un tipo de
actuaciones "que permita la excedencia laboral a aquellas personas que
cuidan a familiares en fase terminal" (ibidem, págs. 10.906‑10.907,
10.909 y 10.910).
[47] IU considera imprescindibles "garantías y
cautelas que impidan que pueda ser violentada la libre decisión de ningún ser
humano" y anima a consensuarlas, consciente quizá de la complejidad del
empeño. Mientras que ERC aboga de modo más genérico por la necesidad de
satisfacer un "deseo contrastado", IC-EV invita a "iniciar un
proceso de legalización de la eutanasia activa; un proceso y una iniciativa con
todas las garantías que sean precisas para evitar riesgos". También, en lo
que a garantías se refiere, el PSOE se muestra partidario de "todas las
indispensables para que esto se conforme sin abusos". No deja de resultar
llamativo que tal problema, que es el propiamente jurídico, parezca quedar
aplazado en el debate parlamentario, generoso por el contrario en
consideraciones morales. Ello puede explicar que CC reclame "que se
adopten medidas oportunas para poderlo ejercer con las debidas garantías.
Precisamente por eso no estamos de acuerdo ni con el contenido ni con la forma
concreta de estas tres proposiciones que hoy debatimos", considerando
insuficiente que "a posteriori, tras haberse producido el fallecimiento,
se demostrara que las causas están dentro de lo que se propone en la ley"
(ibidem, págs. 10.902, 10.904, 10.905, 10.911 y 10.906).
[48] Thomas HOBBES Leviathan or the Matter, Form and
Power of a Commonwealth ecclesiastical and civil I, 15 [71] y I, 11 [50]
(traducción al español de M.Sánchez Sarto) Puerto Rico, Ed. Universitaria,
1968, págs. 125 y 91.
[49] Nada menos que la de lo no-prohibido no-permitido,
en la voluntariosa formulación de A.KAUFMANN ‑Rechtsphilosophie
München, C.H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1997 (2ª), págs. 226 a 234. Tras
haber dejado en múltiples ocasiones sobradas pruebas de mi deuda con su
interesante obra, no he dejado de criticar tan peculiar propuesta: El papel
de la personalidad del juez en la determinación del derecho. Derecho,
historicidad y lenguaje en Arthur Kaufmann "Persona y Derecho"
2002 (47), págs. 319‑322.
[50] "La frontera de tolerancia de lo
originariamente considerado como 'normal' se irá difuminando con los
acumulativos efectos de acostumbramiento fruto de normas sanitarias más
pormenorizadas y de las intervenciones genéticas permitidas" ‑Die
Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?
Frankurt/M., Suhrkamp, 2002 (4ª ampliada), págs. 122, 123 y 149.
[51] Comienzo indisponible que encuentra tematizado en
Hannah Arendt y su concepto de "natalidad" ‑Jürgen HABERMAS Die
Zukunft der menschlichen Natur (cit. nota 50), págs. 79 y 158, 90, 101 y
144.
[52] J.BALLESTEROS considera que "se absolutiza la
autonomía confundiendo la autonomía moral, como principio de responsabilidad
personal, que es inobjetable, con la autonomía personal, olvidando que el ser
humano no es sólo autonomía sino también interdependencia" ‑Ortotanasia:
el carácter inalienable del derecho a la vida (cit. nota 38), pág. 52.
[53] El Tribunal Europeo de Derecho Humanos, en el caso
Pretty (cit. nota 31), considera (epígrafe 74) "vulnerables" a muchas
de las personas que sufren una enfermedad en fase terminal; ya que sin una
prohibición general del suicidio asistido existen riesgos manifiestos de abuso,
lo que la justifica como "necesaria en una sociedad democrática". En
el debate parlamentario CIU alude a "consecuencias no deseadas, que
asimismo existen en aquellos países en los que se ha aprobado una regulación de
este tipo" ‑(ibidem), pág. 10.908.
[54] Al respecto los datos aportados por Anton van
KALMTHOUT ‑Eutanasia, ayuda al suicidio y terminación activa de la
vida sin solicitud expresa en los Países Bajos en El tratamiento
jurídico de la eutanasia. Una perspectiva comparada (José Luis Díez
Ripollés y Juan Muñoz Sánchez coordinadores), Valencia, tirant lo blanch, 1996,
págs. 295 y 318‑322. Un detenido estudio, destinado a matizar "una
conclusión precipitada: que la supuesta elevada frecuencia de opciones en favor
de la eutanasia ha determinado su aceptación social, política, moral y jurídica
para el ejercicio de la medicina en aquellas tierras", en J.J.MORA MOLINA Holanda:
entre la vida y la muerte Valencia, tirant lo blanch, 2002, pág. 15.
[55] Jürgen HABERMAS Die Zukunft der menschlichen
Natur (cit. nota 50), págs. 54‑55 y 28. Günther JAKOBS relativiza los
riesgos, al admitir que "conforme a la experiencia, toda libertad se usa
para maldades" ‑Suicidio, eutanasia y derecho penal (cit.
nota 10), pág. 49- o que "siempre que se confecciona de modo más amplio el
manto de la libertad, también es posible que con mayor facilidad se oculte bajo
él la violencia" ‑Sobre el injusto del suicidio y del homicidio a
petición (cit. nota 30), nota 29 de la pág. 31. En el debate parlamentario
IC/EV parece relativizar también unos riesgos que no descarta: "el carné
de conducir, por ejemplo, es un riesgo. De lo que se trata en este caso es de
disminuir los riesgos y podría ser limitando la velocidad de conducir";
también en este caso "hay que decir clarísimamente que hay riesgos, que la
ley ha de contemplarlos" ‑(ibidem), pág. 10.905.
[56] V.MENDEZ BAIGES ve en ello una invitación a
"cierta tolerancia y suavidad en el manejo de los casos concretos, la
clandestinidad incluso de algunas prácticas"; a lo que opone tajantemente
que "la razón por la que la concesión de ese derecho a morir da tanto miedo
es porque obliga a una mayor transparencia social respecto al proceso de
morir" y que lo con ello se defiende "no es tanto la situación de
ciertas personas especialmente vulnerables como el actual control absoluto y el
secretismo de las instituciones sociales" sobre el particular ‑Sobre
morir (cit. nota 33), págs. 86 y 104.
[57][57]No falta en el debate parlamentario la réplica. IU
se pregunta "¿para que nos sirve un marco legislativo que ignora la
realidad social?"; pero prevé en su proposición la puesta en marcha de
Comités de Etica en los centros sanitarios. Mientras ERC propone
"mecanismos de total transparencia" que "impiden decisiones
aleatorias o no suficientemente claras", IC/EV consideraría que la
remisión a la buena praxis médica supondría aceptar "hipócritamente, el
hecho de que hoy se estén realizando prácticas de eutanasia de forma oscura y
clandestina"; argumento del que se hace eco CIU para proponer la necesidad
de "plantear alternativas viables a esta práctica mientras se mantenga su
prohibición" ‑ibidem, págs. 10.902, 10.904, 10.905 y 10.909.
[58] A.M.MARCOS DEL CANO considera que así habría
ocurrido en Holanda, donde "parece que las garantías establecidas en la
regulación lo son más para proteger al médico que para proteger al
paciente" y "el principio de autonomía que se erigía como primer
argumento para su justificación, pasa a un segundo plano a favor del principio
de calidad de vida" ‑Legislación eutanásica y realidad social: la
experiencia de Holanda en Problemas de la eutanasia (cit. nota 9), pág. 84.
[59] Para Ronald DWORKIN "la dignidad de una persona
está conectada normalmente, a su capacidad de autorrespeto", lo que le
lleva a preguntarse. "¿deberíamos ocuparnos de la dignidad de un paciente
demente si él mismo no tiene conciencia de su dignidad?" ‑El
dominio de la vida (cit. nota 29), pág. 289; también págs. 306‑307.
También para G.PECES-BARBA MARTINEZ tanto dignidad como autonomía dependerán de
la calidad de vida: "es la vida la que permite la dignidad de nuestra
condición y el desarrollo de la personalidad, es decir de todas las
virtualidades que hacen posible que cada uno pueda libremente elegir sus planes
de vida orientados a conseguir la autonomía o la independencia moral" ‑La
eutanasia desde la Filosofía del derecho (cit. nota 9), pág. 21.