MIND-BODY PROBLEM: DALLA CRITICA AL MONISMO AD UNA POSSIBILE SOLUZIONE LINGUISTICA

Revue de la B.P.C. THÈMES II/2016

http://www.philosophiedudroit.org/

Mise en ligne le 7 juillet 2016

____________________________________________________________________________________________________

Mind-Body Problem :

dalla critica al monismo ad una possibile soluzione linguistica

par Giancarlo Ianulardo et Aldo Stella *

Abstract

The debate on «monism and dualism» plays a crucial role in Philosophy of Mind. In this article, we advance some criticisms to the «materialistic monism» conception, starting from «identitist theories», which identify mind with brain, but not the vice versa. After showing that it is impossible to think the concept of identity as if it could stand independently from the concept of relation, which cannot be thought of as medium between extremes but as the act of their self-referring, we clarify the nature of mind and brain: they are not res, but signs or, more precisely, linguistic universes. In this way, the problem of their relationship becomes the problem of the translation of the language of the one into the language of the other, and vice versa.

Title : Mind-Body Problem: from the critique to monism to a possible linguistic solution

Keywords : Monism, Dualism, Concept of Relation, Translation, Language

Riassunto

Il dibattito su «monismo e dualismo» riveste un ruolo fondamentale in quell’ambito di ricerca che viene definito Filosofia della mente. In questo articolo, vengono mossi rilievi critici alla concezione del «monismo materialistico», cominciando dalle «teorie identitiste», che identificano la mente con il cervello, ma non viceversa. Dopo avere mostrato che è impossibile pensare il concetto di identità a prescindere dal concetto di relazione, la quale però non va intesa come medio tra estremi, bensì come l’atto del loro riferirsi reciproco, si perviene a cogliere la natura di mente e cervello: essi non sono res, ma segni o, più precisamente, universi linguistici. In tal modo, il problema del loro rapporto diventa il problema della traduzione del linguaggio dell’una nel linguaggio dell’altro, e viceversa.

1. Introduzione

Il dibattito su «monismo e dualismo» riveste un ruolo fondamentale in quell’ambito di ricerca che viene definito Filosofia della mente. Ci si chiede, infatti, quale sia lo statuto ontologico degli stati mentali, ossia se essi debbano venire pensati come qualcosa di esistente accanto agli stati cerebrali, e distinti da essi, oppure se esistano solo gli stati cerebrali. In questo secondo caso, si parla di «monismo» e, in genere, si aggiunge l’aggettivo «materialistico»: tale concezione, che si è andata facendo largo in Filosofia della mente, sostiene che esiste un solo tipo di sostanza, la materia. In tal modo, si viene a configurare un riduzionismo radicale, definito anche eliminativistico, dal momento che gli stati mentali vengono appunto eliminati.

Ovviamente, se ci si colloca in una prospettiva monista, il Mind-Body Problem trova una sua immediata soluzione: uno dei due termini, e cioè la mente, viene eliminato, così che viene eo ipso eliminato il problema del rapporto. Ebbene, il nostro intendimento è innanzi tutto quello di indicare, in forma molto essenziale, come la prospettiva monista si sia andata inizialmente configurando e come si sia andata affermando nella ricerca contemporanea condotta sulla mente/cervello.

A tale prospettiva, e questo sarà il secondo passaggio, muoveremo delle obiezioni di carattere essenzialmente teoretico: cercheremo, cioè, di dimostrare come, allorché si parla di «identità» – per affermare che gli stati mentali «si identificano» con quelli cerebrali e si risolvono interamente in essi –, si faccia comunque riferimento al concetto di «relazione». Da un lato, quindi, il monismo viene affermato in forza della negazione della dualità; dall’altro, la dualità costituisce il prerequisito del concetto di «relazione», così che nell’un caso come nell’altro la dualità non può venire effettivamente eliminata e il monismo non può venire proposto come soluzione convincente.

Infine, cercheremo di mostrare come mente e corpo non vadano intesi quali termini di uno statico costrutto relazionale, ma come il dinamico riferirsi dell’uno all’altro. Per tale riferirsi, mente e corpo possono venire pensati come segni o, più precisamente, come linguaggi, così che il problema del loro rapporto potrebbe risolversi nel problema della traduzione di un linguaggio in un altro linguaggio.

2. Il monismo materialistico

Il Mind-Body Problem, come ricorda Moravia,

ha un incipit, e perfino un padre, abbastanza precisi. Il padre è […] Feigl, il ben noto esponente del neo-positivismo euro-americano. L’incipit può essere indicato nel 1934 (data del primo articolo di Feigl sul problema delle relazioni tra fisico e mentale) ovvero, come preferiscono alcuni, il 1958 (data del saggio sistematico dedicato da Feigl al medesimo problema).

Al problema indicato si è cercato di dare, nel corso degli ultimi anni, una soluzione radicale, consistente nel fatto che è stata rifiutata ogni forma di dualismo, così che è stata negata la stessa relazione tra mente e corpo. La maggioranza degli studiosi che si occupano di Filosofia della mente non ammette, infatti, l’esistenza di una realtà che sia autonoma e irriducibile a quella fisico-materiale e cioè alla corporeità. Come afferma Lewis, «noi materialisti dobbiamo accettare la teoria dell’identità come un dato di fatto – ogni esperienza (mentale) è identica a qualche stato fisico».

La forma attraverso la quale si è presentata inizialmente la concezione monista può venire ravvisata, secondo quanto anticipato dalle parole di Lewis, nelle «teorie identitiste», cioè in quelle teorie che identificano stati mentali e stati cerebrali. Uno dei primi sostenitori della teoria identitista è stato proprio Herbert Feigl. Nella sua opera più importante, The ‘mental’ and the ‘physical’, Feigl sostiene che la scienza è sostanzialmente una, sia dal punto di vista metodologico sia per il suo carattere nomotetico. Essa, inoltre, ha valenza empirico-sensibile, perché si fonda sull’osservazione, e il suo compito è quello di ridurre i fatti osservati a determinazioni fisiche o suscettibili di indagine fisica. Anche i significati e le intenzioni, pertanto, vengono interpretati in senso fisicalista, così che l’attacco al dualismo è, in questo caso, di tipo riduzionistico ed eliminativistico.

Feigl porta avanti, dunque, un programma di identificazione del mentale con il cerebrale in una prospettiva di monismo materialistico, ossia con un significativo impegno ontologico. Egli, insomma, non si accontenta di far valere il punto di vista secondo il quale l’universo linguistico con cui viene descritto il mentale può venire ridotto a quello con cui viene descritto il fisco-cerebrale, ma afferma la loro identità ontologica, cioè il loro coincidere sul piano della realtà effettiva. Le iniziali perplessità, che egli aveva espresso su un materialismo radicale, vengono così superate specie nel Postscript, aggiunto in Appendice alla ripubblicazione dell’opera indicata.

La scuola australiana riprende con forza la prospettiva delineata da Feigl, in particolare con Ullin T. Place, John J.C. Smart e David M. Armstrong. Place sostiene che è un’ipotesi scientifica assolutamente ragionevole quella di identificare la coscienza con un determinato processo cerebrale. Il concetto di identità, inoltre, viene specificato da Place, il quale riflette su una possibile obiezione dualista, legata al fatto che, nell’affermare l’identità di mente e cervello, si fa uso di due parole distinte. In tal modo, sarebbe possibile supporre l’esistenza di due cose distinte anche sul piano della realtà. In Is consciousness a brain process?, egli sostiene che non è possibile derivare da una differenza logica una differenza ontologica o, se si preferisce, da una indipendenza logica una indipendenza ontologica, perché, se lo si facesse, si cadrebbe in quella che egli definisce una «fallacia fenomenologica». Quest’ultima consisterebbe, sempre secondo Place, nell’attribuire ai pensieri e alle sensazioni un ruolo primario rispetto alle «cose reali» e, in sostanza, altro non sarebbe che una tesi idealistica. La tesi idealistica, di contro, deve venire capovolta e lo si può fare effettivamente soltanto sostenendo una tesi materialistica, che finisce per negare uno dei termini della relazione: la mente.

Smart non dice soltanto che i processi coscienti sono processi cerebrali; egli aggiunge che non sono altro che processi cerebrali. Armstrong, infine, afferma che soltanto una concezione materialistica, cioè naturalistica e fisicalistica in senso radicale, coglie effettivamente la realtà oggettiva, dunque è una concezione veramente realistica. Le cose, infatti, vengono prima delle parole e dei concetti e sono totalmente indipendenti da essi. La mente, inoltre, deve venire intesa come un puro oggetto fisico, agente esattamente secondo le stesse leggi delle altre cose fisiche, come egli afferma in The nature of mind and other essays.

La teoria identitista viene oggi riproposta, in una forma più o meno aggiornata, da molti di coloro che intendono ridurre il mentale al cerebrale. Non è compito del presente studio riportare le molteplici posizioni che oggi vengono sostenute dai ricercatori. Ci accontentiamo di ricordare che, pur non basandosi esplicitamente su una teoria identitista, Daniel C. Dennett la fa implicitamente valere allorché sostiene con forza la necessità di sposare la tesi del monismo materialistico. Muovendosi all’interno di quella prospettiva che viene definita funzionalismo computazionale, egli specifica assai bene le ragioni che, a suo giudizio, non possono non indurre tanto lo scienziato quanto il filosofo, che si occupano della mente/cervello, ad abbandonare ogni dualismo, per approdare ad un monismo che riconosca come reale solo ciò che è fisico e, dunque, materiale.

In effetti, fino ad allora la tesi proposta dal cognitivismo classico o simbolico, volta a proporre l’analogia mente/computer, era stata considerata una tesi dualista, stante la differenza che essa manteneva tra l’hardware, rappresentato dal cervello, e la mente, che veniva assimilata ad un insieme di software, ossia ad un insieme di programmi che istruirebbero i processi computazionali della mente. Non a caso, si parlava di «carattere astratto delle computazioni» o di «implementabilità multipla», proprio per indicare che lo stesso programma poteva implementare sia un hardware elettronico sia un hardware biologico: il cervello, appunto.

Dennett, invece, intende bandire ogni forma di dualismo e, per farlo, si appropria della concezione di Gilbert Ryle. Nel suo libro The concept of mind, Ryle indica l’opportunità di prendere una netta distanza da ogni assunzione della mente in senso sostanzialistico e di considerare il mentale su un piano esclusivamente linguistico-categoriale. A Ryle si riferisce espressamente Dennett, quando si adopera a mostrare «perché il dualismo è in disgrazia».

Così scrive Dennett:

L’idea che la mente sia un’entità così separata dal cervello e composta non da materia ordinaria, ma da qualche altra sostanza speciale, viene usualmente chiamata dualismo. Oggigiorno esso gode, meritatamente, di una cattiva reputazione […]. Fin dall’attacco ormai classico di Gilbert Ryle (1949) a ciò che egli chiamava il “dogma cartesiano dello spettro nella macchina”, i dualisti sono sulla difensiva. La posizione dominante, variamente espressa e sostenuta, è il materialismo: esiste solo un tipo di sostanza, e cioè la materia – la sostanza fisica di cui si occupano la fisica, la chimica e la fisiologia – e la mente è in un certo senso niente altro che un fenomeno fisico. In breve, la mente è il cervello.

Come si evince dal passo di Dennett, la concezione sostenuta, e che oggi sembra prevalere tra coloro che si occupano di mente, è il monismo materialistico: esiste un’unica sostanza, la materia, e la realtà è materiale, nel senso che possono venire considerati come effettivamente reali solo gli enti che hanno consistenza fisica. Il bersaglio è la concezione dualista, che viene fatta risalire a Cartesio e al suo famoso dualismo di res cogitans e res extensa.

Precisamente sulla distinzione proposta da Cartesio si incentrano le critiche di Antonio Damasio, che titola una delle sue opere più famose proprio Descartes’ Error. Tale opera è volta a confutare l’idea che possa darsi una sostanza non materiale. L’obiezione che viene rivolta ai dualisti è sintetizzata molto bene da Dennett:

L’obiezione usuale al dualismo era ben conosciuta dallo stesso Cartesio nel XVII secolo e sembra giusto affermare che né lui né i successivi dualisti siano mai riusciti a superarla convincentemente. Benché siano delle entità o sostanze distinte, la mente e il cervello devono tuttavia interagire […]. Poiché non abbiamo (per ora) la minima idea delle proprietà della sostanza mentale, non possiamo neanche immaginare (per ora) come possa essere influenzata dai processi fisici che provengono in qualche modo dal cervello, quindi ignoriamo per il momento questi segnali ascendenti e concentriamoci su quelli di ritorno, quelli che vanno dalla mente al cervello. Questi, ex hypothesi, non sono fisici […]. Nessuna energia o massa fisica è associata ad essi. Come riescono, allora, ad influenzare il funzionamento delle cellule cerebrali ad esse collegate?.

La critica al dualismo si è così tradotta nell’affermazione di una concezione monista e, poiché solo della materia è parso che si desse indiscutibile certezza, il monismo è diventato materialistico. Tale concezione configura un radicale riduzionismo e con esso deve fare i conti chi decida di occuparsi oggi di Filosofia della mente. Noi non lo faremo e non prenderemo in esame le singole argomentazioni dei sostenitori di tale concezione, ma cercheremo di individuarne i tratti fondamentali, onde muovere ad essi le nostre obiezioni critiche.

Tuttavia, per mostrare adeguatamente il carattere radicale della concezione indicata, ci permettiamo di ricordare la posizione assunta da Patricia S. Churchland, la quale ha illustrato in forma paradigmatica la necessità di approdare ad una risoluzione-dissoluzione della mente nel cervello. Più precisamente e recentemente, ella ha affermato che l’io si identifica con il cervello e si risolve interamente in esso. Una delle sue ultime opere, infatti, si intitola Touching a Nerve. The Self as Brain ed è stata tradotta in italiano L’io come cervello. In un passo di tale opera, la Churchland scrive:

Non c’è una cosa separata, io, che esiste in modo distinto dal mio cervello. Il mio cervello fa ciò che fanno i cervelli e non c’è un io distinto che legge le mappe del mio cervello. […] il mio cervello mappa il mio mondo interno e quello esterno senza che vi sia un io distinto che legga quelle mappe.

3. Alcune obiezioni che potrebbero venire mosse al monismo materialistico

Per svolgere una critica del monismo materialistico, prendiamo avvio dal concetto di «identità», dal momento che le teorie identitiste proprio a tale concetto fanno riferimento. Riteniamo che possa essere utile risalire fino ad Aristotele per attingere al V libro della Metafisica la definizione che lo Stagirita fornisce del concetto di «identità»:

L’identità è una unità d’essere o di una molteplicità di cose, oppure di una sola cosa, considerata però come una molteplicità: per esempio come quando si dice che una cosa è identica a se stessa, nel qual caso essa viene considerata appunto come due cose.

L’identità esprime, quindi, o che una cosa è identica a un’altra (A id. B, A è B) o che una cosa è identica a se stessa (A id. A, A è A). In entrambi i casi, deve venire messo in evidenza questo punto: l’identità si costituisce come identità tra due termini (di due termini). Ciò comporta che l’identità si fonda sulla relazione, così che la differenza (non-A) non può non venire richiesta. Il nodo teoretico è che la differenza viene bensì richiesta, ma proprio per venire negata. Solo in virtù di questa negazione risulta la medesimezza sostanziale dei due termini che la forma, invece, presenta come distinti.

Per affermare lo idem, o l’unità, si deve insomma comunque presupporre la differenza, così che, anche quando si afferma l’identità della cosa con se stessa, si è costretti a sdoppiarla, a reduplicarla, ossia a introdurre una relazione nel suo essere, onde inscrivere la molteplicità all’interno dell’unità. Per questa ragione Aristotele afferma che una cosa viene considerata come due cose.

I sostenitori del monismo materialistico affermano che la realtà di mente e corpo è una soltanto e si risolve, dal punto di vista ontologico, nella materia che connota il corpo o, se si preferisce, nel cervello. A loro giudizio, infatti, la differenza apparterrebbe solo all’ambito fenomenologico. Ciò che abbiamo voluto dimostrare, invece, è che senza la differenza non si pone l’identità, così che esse non possono non collocarsi al medesimo livello: si può affermare che mente e corpo sono un medesimo (idem) solo negando la loro differenza, che viene di conseguenza postulata.

Facciamo notare, ma in forma solo cursoria, che anche nell’ambito della logica formale, tanto nel calcolo funzionale di primo ordine e, in particolare, nel calcolo funzionale di primo ordine con uguaglianza, quanto neicalcoli funzionali di secondo ordine nonché nell’algebra delle relazioni, l’identità viene intesa come uguaglianza, la quale è una costante funzionale diadica e viene espressa nella forma di una relazione: xIy.

Ammettiamo, non di meno, che si intenda ridurre il mentale al cerebrale prescindendo dalle teorie identitiste e dal concetto di identità che esse postulano. Ebbene, anche in questo caso non si potrà evitare di rilevare che, se si intende appunto ridurre il mentale al somatico (cerebrale), per procedere alla riduzione si deve comunque muovere dall’assunto che si diano due realtà diverse. Se non fossero due realtà e non fossero diverse, infatti, non si parlerebbe di riduzione dell’una all’altra. Ebbene, ciò che intendiamo sottolineare è che in tal modo l’esito della riduzione finisce proprio per negare il presupposto che pone in essere la stessa riduzione.

Per evitare la contraddizione, allora, si dovrebbe ammettere che il livello in cui si pone la differenza è distinto dal livello in cui si pone l’identità: la differenza di mente e corpo è fenomenologica; ontologicamente, invece, si pone solo il corpo (la materia), così che la riduzione altro non sarebbe che l’attingimento dell’autentica realtà. Se non che, se così fosse, quale sarebbe, allora, la ragione del presentarsi di qualcosa che ontologicamente non è? Se il mentale non ha consistenza ontologica, per quale ragione esso si presenta come se fosse?

Ammettiamo che si presentino fenomeni che noi, erroneamente, definiamo «mentali». Se è solo un nostro errore linguistico, perché mantenere tale parola? Evidentemente, un qualche significato che la specifica dovrà pur esserci; un significato, inoltre, che non può non essere diverso da quello indicato dalla parola «somatico». Da cosa nascerebbe, ci si chiede, la necessità di tenere distinti due concetti, usando due parole diverse per indicarli, se solo uno di essi avesse un corrispettivo nella realtà?

Inoltre, se si fa valere la differenza tra ambito fenomenologico e ambito ontologico, non si ammette forse una forma di dualismo? Se «mente» fosse un concetto valido solo da un punto di vista intensionale, ma non dal punto di vista estensionale, giacché le menti non sono enti reali e quindi non possono venire considerate autentici esemplari della categoria, allora si tratterebbe di un concetto empirico del tutto particolare, che – per essere ancora più chiari – si traduce in una parola, mente, che non denota alcunché.

Prescindiamo, comunque, dai rilievi critici mossi e ammettiamo che ciò che oggi viene espresso in «termini mentalistici» un giorno, quando la scienza sarà più matura, potrà venire espresso in «termini fisicalistici». Ammettiamo, insomma, che si dia effettivamente un’unica sostanza. In questo caso non si potrebbe eludere la seguente domanda: come è possibile determinare tale sostanza, se essa è effettivamente unica (da cui monos)? Non si può dimenticare, infatti, che de-terminare significa de-limitare, ossia circoscrivere mediante un limite. Ebbene, il punto è che il limite ripropone non altro che il concetto di relazione, stante le «due facce» che lo caratterizzano. Si può determinare, dunque, qualcosa come A, solo perché lo si distingue da non-A, con questa conseguenza: è possibile porre una qualche identità determinata solo in ragione della relazione alla sua differenza.

Nel caso del monismo materialistico, pertanto, ci si trova nella seguente situazione: se si intende veramente indicare una realtà unica, allora tale realtà non deve venire determinata. Una realtà unica non può non essere assoluta, cioè ab-soluta, sciolta da vincoli, da relazioni, e dunque non può non essere indeterminabile. Nel volerla determinare «in senso materiale», non ci si avvede che la si vincola necessariamente alla sua differenza: la materia postula, per così dire, la «non-materia», ossia qualcosa che non sia materiale, proprio per differenziarsene e per identificarsi come materia.

Il tema della differenza – che risulta intrinsecamente vincolato al tema dell’identità – impone, infine, un’ulteriore considerazione. Ci si chiede: come è possibile giustificare la differenza in un contesto di radicale monismo? Anche se i sostenitori della concezione monista non fanno alcuna difficoltà ad ammettere la molteplicità degli enti, è da domandarsi, tuttavia, come essi possano legittimare tale molteplicità da un punto di vista teoretico-concettuale.

In una concezione autenticamente monista, infatti, non è ammissibile una differenza di sostanza, giacché il monismo afferma che la sostanza non può non essere unica. Deve trattarsi, dunque, di una differenza di forma, come accade, ad esempio, agli esseri umani, i quali sono fatti tutti della stessa materia, ma sono molteplici in virtù della forma che li specifica. Ma, allora, l’approdo è il seguente: per legittimare la differenza, il monista deve ammettere almeno un dualismo, quello che distingue la forma dalla sostanza.

L’esito delle argomentazioni proposte è che una qualche forma di dualismo deve venire comunque richiesta, se si intende legittimare la concezione monista. Se, di contro, ci si appella a una presunta evidenza o a un’intuizione che non ha bisogno di legittimazione, perché si fonda sul senso comune, allora il discorso cambia: si accetta il monismo, ma senza fornire un’argomentazione autentica che lo giustifichi.

4. Il dualismo e il concetto di relazione

Il punto è, a nostro giudizio, intendere adeguatamente il concetto di dualismo. Per tale ragione, è opportuno riflettere sul concetto di relazione, che sta a fondamento del concetto di dualismo.

Quando si parla di relazione, in genere si intende un costrutto formato da due termini estremi (A e B) e un nesso (r) che li vincola. Precisamente per questa ragione si è soliti parlare di costrutto mono-diadico e tale costrutto viene espresso nella formula «r (A, B)».

Il costrutto relazionale svolge indubbiamente una funzione insostituibile, giacché solo in forza di esso è possibile tessere la trama dell’esperienza che è fatta di nessi che si dispongono tra le determinazioni. Non di meno, tale costrutto si è rivelato problematico. La sua problematicità emerge con chiarezza se si considera che, in quanto la relazione viene pensata come intercorrente tra A e B, essa non può evitare di proporsi come un nuovo termine: il termine medio. Quest’ultimo, da un certo punto di vista, unisce A e B, ma, da un altro punto di vista, divide A da B. Se il quid medium viene indicato con la lettera C, allora non si può evitare di ammettere che si vengono a configurare due nuove relazioni, e cioè quella che intercorre tra A e C e quella che intercorre tra C e B. Allo stesso modo, però, dalle due nuove relazioni originano due nuovi medi, e così via all’infinito.

Proprio l’inconcludenza di un regressus in indefinitum viene evidenziata da Platone nel Parmenide quando, per bocca dell’Eleate, viene presa in considerazione la relazione che sussiste tra i modelli ideali e le cose. Aristotele, nella Metafisica, si riferisce all’argomento del terzo uomo precisamente per sottolineare il carattere aporetico del concetto platonico di «partecipazione». A nostro giudizio, ed è proprio su questo aspetto che intendiamo richiamare l’attenzione del lettore, il carattere aporetico del concetto di partecipazione è legato al carattere aporetico del concetto di relazione.

Più radicalmente, a nostro giudizio la relazione configura non tanto un’aporia, quanto un’antilogia, cioè la conciliazione di inconciliabili. In effetti, la relazione postula l’identità dei relati (A e B) e la postula secondo la forma in cui l’identità viene ordinariamente concepita: tanto A quanto B risultano ciascuno identico con se stesso e per questo l’uno è differente dall’altro. Che è come dire: A e B sono due identità, cioè due realtà che esibiscono una propria autonomia e autosufficienza, tant’è che possono venire assunte l’una a prescindere dall’altra. Se così non fosse, se ciascuna identità non potesse venire considerata per la sua autonomia, non potrebbe nemmeno venire codificata e non si potrebbe dire A né si potrebbe dire B.

Se non che, due aspetti devono venire messi in luce, perché colpiscono alle fondamenta il concetto ordinario di relazione. Il primo lo abbiamo già indicato: ogni identità determinata si pone solo in quanto si relaziona alla differenza, così che quest’ultima non è estrinseca all’identità. Se, insomma, si afferma che non-A è essenziale al costituirsi di A (e viceversa), allora ciò non può non significare che la differenza viene riconosciuta come intrinseca e costitutiva dell’identità.

La conclusione cui mette capo il primo aspetto è, pertanto, la seguente: la relazione non va pensata come intercorrente tra A e B, ma come immanente ad A e a B. Se, dunque, si perviene alla consapevolezza che A e B sono due identità che si pongono solo in forza del loro inviare l’una all’altra, allora tale invio non può venire pensato come successivo alla costituzione dell’essere di A e di B, ma come coincidente con l’essere stesso di entrambi: A è relazione a B, e viceversa, perché A senza B non può stare, così che B entra nella costituzione intrinseca di A e la relazione risulta non un costrutto, ma l’atto del reciproco riferirsi dei termini.

Quanto detto viene a configurare il secondo aspetto: se la relazione viene colta nel suo essere autentico, allora emerge che i termini che la costituiscono non possono venire ipostatizzati, ma debbono venire intesi come segni, dal momento che si costituiscono solo nell’inviare l’uno all’altro. Ovviamente, ciò ha una estrema rilevanza per intendere adeguatamente la concezione dualista.

Mente e cervello non possono venire pensati come due res e ciò per la ragione che non sono dotati di una propria identità, indipendente ed autonoma. Affermare che si tratta di una autonomia e di una indipendenza solo relative ci sembra sia ancora insufficiente, se si fa valere una considerazione autenticamente teoretico-concettuale. Mente e cervello, secondo l’interpretazione che andiamo proponendo, vengono bensì distinti, ma non si può dimenticare che tale distinzione appartiene ad una considerazione solo formale, giacché – vogliamo ribadirlo – a rigore sono l’una l’intrinseco riferirsi all’altro (e viceversa).

Così come forma e materia (o, se si preferisce, forma e contenuto) sono termini correlativi, dunque sono co-essenziali, altrettanto lo sono mente e cervello (corpo). Risulta quindi preclusa la possibilità di assolutizzare il cervello (la materia), perché è solo in forza della coscienza (la mente o la forma) che esso viene riconosciuto come cervello e viene codificato come tale. Né, del resto, può venire assolutizzata la coscienza (forma), perché essa si pone solo in quanto si riferisce a determinati contenuti: coscienza di nulla si risolve (dissolve) in coscienza-nulla.

Precisamente per le ragioni addotte, non è ipostatizzabile la relazione di mente e cervello: essa si fonda sull’assunto che si diano due termini, laddove in effetti la loro realtà è il loro riferirsi. Mente e cervello non sono due res, ma due segni che si riferiscono l’un l’altro e sono soltanto in tale riferimento, così che – a rigore – il loro fondamento è l’unità.

Con questa conclusione: a livello teoretico-concettuale, mente e corpo si risolvono nell’unità del loro riferirsi reciproco, così che la loro verità autentica è l’atto che li fonda e li costituisce. Di contro, se ci si dispone all’interno della considerazione formale, che coincide con l’universo del discorso, non si può evitare di determinare anche la condizione determinante, che pure si richiede come incondizionata in quanto emergente oltre i condizionati (mente e corpo), di cui deve costituire il fondamento. L’esito è che tale condizione, ancorché unitaria, viene descritta nei termini di una sintesi e cioè come relazione mente-corpo.

Non di meno, la distinzione del fondamento unitario in due componenti – imposta dalla considerazione formale – non può non accompagnarsi alla consapevolezza che i termini (mente e corpo, appunto) non possono venire pensati, nemmeno formalmente, come statici, cioè come due ipostasi, ma debbono venire colti nel loro essere intrinsecamente dinamici. La loro dinamicità, che è poi la loro vitalità, costituisce infatti la traduzione più efficace, a livello formale, della loro sostanziale unità, giacché intendere la relazione come atto, e non come medio tra estremi, impone che ciascun termine venga inteso nel suo riferirsi all’altro termine. Per questa ragione abbiamo detto che mente e corpo si rivelano dei segni.

V’è, inoltre, un aspetto ulteriore che domanda di venire considerato. Come abbiamo visto, ogni identità determinata è tale in virtù di un limite, che pone l’identico perché lo riferisce al diverso. Ciò comporta che la differenza debba venire pensata, almeno da un punto di vista teoretico-concettuale, come intrinseca all’identità e costitutiva di essa. La traduzione formale del valore intrinseco della differenza trova espressione solo in una identità che non venga più intesa come monolitica, oltre che inerte, ma come articolata e strutturata al suo interno.

La conseguenza di quanto detto è, così, duplice: mente e corpo non soltanto sono segni, ma più precisamente sono segni che si articolano e si strutturano ciascuno al proprio interno, in modo tale che risulta più corretto parlare di mente e corpo come di due sistemi di segni o, se si preferisce, di due universi linguistici.

Per sintetizzare e ricapitolare: se mente e corpo vengono ipostatizzati, allora si perde la loro vitalità. Se, invece, si fa valere la loro dinamicità, allora il corpo (cervello) viene colto come espressione di una realtà che ad esso non si riduce, ma che mediante esso si manifesta, e la mente come il luogo delle rappresentazioni, dei significati, delle ragioni e dei valori che nella manifestazione somatica trovano la loro espressione. In tal modo, lo scambio tra manifestazione somatica e ciò che essa manifesta risulta continuo e inarrestabile, perché poggia sul rinviarsi reciproco di mente e corpo: tale atto del rinviarsi reciproco coincide con il loro stesso essere.

5. Mente e corpo come universi linguistici

Il discorso svolto ha importantissime ricadute sul Mind-Body Problem. Se mente e corpo sono metafore – nel senso del meta-pherein, ossia del portare al di là – e metafore dotate di una specifica articolazione intrinseca, così che possono venire intesi, più rigorosamente, come due universi linguistici, che prendono forma grazie ad una precisa notazione simbolica che li connota e li specifica, allora è possibile pensare alla relazione che intercorre tra di essi come una relazione interlinguistica: essi tendono a tradursi di continuo l’uno nell’altra.

Secondo il punto di vista che intendiamo esprimere, pertanto, la relazione di mente e corpo non necessariamente va intesa come relazione causale, secondo la concezione naturalistica e il programma di naturalizzazione della mente, il quale propone un monismo metodologico in ragione di un presunto monismo ontologico. Diventa possibile intendere tale rapporto anche come relazione interlinguistica, giacché il linguaggio del corpo, fatto di processi biologici nonché di sostanze chimiche e impulsi elettrici, trova continua traduzione nel linguaggio della mente, fatto di processi cognitivi, che si basano su rappresentazioni e regole, nonché sul pensiero riflessivo e critico, che consente l’emergere della coscienza. E, ovviamente, vale anche la reciproca.

Per argomentare in favore della nostra ipotesi ermeneutica, e cercare di renderla più chiara, ci sembra che possa essere utile fare una premessa. Si consideri il rapporto ambiente-organismo. Ebbene, tale rapporto può venire utilizzato per comprendere meglio lo stesso rapporto mente-corpo, giacché si potrebbe dire che, in un certo senso, il primo rapporto precede il secondo.

Intendere il rapporto che il soggetto intrattiene con l’ambiente consente, infatti, di comprendere il processo comunicativo che si instaura sul versante esterno del soggetto e ciò può costituire un ottimo punto di partenza per spiegare ciò che avviene sul versante interno del soggetto stesso. Secondo la nostra interpretazione – questo è il punto che ora vogliamo sottolineare con forza – anche il rapporto con l’ambiente deve venire inteso come un rapporto tra due universi linguistici, stante il fatto che sia l’ambiente sia l’organismo si pongono solo nel loro riferirsi reciproco.

Tale reciproco e mutuo processo comunicativo trova iniziale espressione in una forma di grande interesse: il processo della trasduzione. Mediante quest’ultima, il linguaggio di quelle che vengono definite «forme esterne», e cioè delle informazioni veicolate dagli stimoli, si traduce di continuo nel linguaggio delle «forme interne», che sono le forme che la componente fisica e la componente cognitiva dello stimolo evocano nell’organismo e nel suo sistema cognitivo.

Per chiarire meglio la nostra interpretazione, facciamo riferimento al modello di mente che emerge dal modello cognitivo classico o simbolico. Tale modello, lo abbiamo anticipato, trova nel concetto di «informazione» uno dei fondamenti teorici più rilevanti e significativi. Ricordiamo che l’interpretazione cognitivista del famoso esperimento di Pavlov pone al centro non tanto lo stimolo fisico, rappresentato dal suono della campanella, quanto piuttosto l’informazione in esso contenuta. È precisamente l’informazione che acquista per l’animale il valore di un indice, di un segno, che attesta l’imminente sopraggiungere del cibo desiderato. A fronte della fisicità dello stimolo, viene insomma valorizzata l’informazione, che ha valore cognitivo, in modo tale che la mente viene equiparata a un complesso e potente elaboratore di informazioni.

Ebbene, il concetto di informazione è intrinsecamente vincolato a quello di trasduzione, giacché l’informazione deve innanzi tutto venire recepita dagli organi sensoriali e tradotta in segnali comprensibili per il sistema di elaborazione (trasduzione sensoriale) in modo da essere disponibile per i processi percettivi che interpreteranno l’informazione in base all’esperienza e alla situazione in cui si verifica la percezione. La trasduzione, dunque, non è altro che una traduzione e, cioè, la trasformazione di una forma, che è propria di un’informazione in ingresso, in un’altra forma, che diventa una forma interna al sistema: una rappresentazione.

Di una traduzione di un linguaggio in un altro linguaggio, pertanto, si tratta e tale traduzione consente di intendere quella continuità tra esterno e interno, tra mondo esterno e soggetto, che giustifica il formarsi nel soggetto di rappresentazioni in grado di esprimere l’esterno mediante forme interne. È precisamente su tali forme interne, del resto, che si applicano le successive procedure di elaborazione, che avvengono in conformità a precise regole, onde configurare i cosiddetti processi cognitivi, i quali si concluderanno con la configurazione del campo percettivo.

Per precisare ulteriormente la continuità che sussiste tra l’ambiente e l’organismo, si potrebbe aggiungere che lo stimolo evoca nell’organismo un duplice ordine di processi. La sua componente fisica, che nel caso dello stimolo ottico è una radiazione elettromagnetica e nel caso dello stimolo acustico un’onda sonora, evoca processi neurofisiologici (essenzialmente biologici); di contro, la sua componente cognitiva, o informazionale, evoca processi cognitivi. In tal modo, l’ambiente prende forma per il soggetto che percepisce.

Ci sembra opportuno sottolineare, tuttavia, che nei primi livelli dell’elaborazione sensoriale il riferimento al significato – cioè alle cose che costituiscono ciò di cui il soggetto fa esperienza cosciente – permane implicito (tacito), cioè rimane inconscio, così che il linguaggio degli stimoli può venire considerato soltanto per il suo aspetto sintattico. Che è come dire: la sintassi che regola il linguaggio degli stimoli decreta i rapporti di combinazione delle forme in ingresso, secondo una modalità che può venire assimilata a quella che è propria di ogni altro linguaggio.

Il linguaggio degli stimoli diventa, insomma, espressione dell’ambiente e ciò avviene mediante configurazioni formali e regole di combinazione di tali configurazioni. Queste ultime costituiscono il primo passo di quel lungo processo che si concluderà con il presentarsi di forme-oggettuali, le quali, ancorché dotate esse stesse di proprietà sintattiche, attestano altresì valore semantico esplicito, per la ragione che valgono come dati di cui il soggetto fa esperienza.

6. Linguaggio biologico e linguaggio cognitivo

Il punto che a noi sembra estremamente rilevante può così venire riassunto: i due ordini di processi di cui abbiamo parlato esprimono, in buona sostanza, il linguaggio delle forme biologiche e il linguaggio delle forme cognitive, i quali costituiscono la traduzione, sul versante interno (dell’organismo e del sistema cognitivo), del linguaggio degli stimoli, cioè del linguaggio esterno.

Affinché i due linguaggi interni emergano nelle loro caratteristiche peculiari ed essenziali, ricordiamo che tra le forme biologiche debbono innanzi tutto venire annoverate le configurazioni neurali che si attivano in base allo stimolo. I patterns di attivazione neurale, del resto, costituiscono essi stessi delle forme, ossia sono modalità in cui la materia trova espressione. Non sono, tuttavia, le uniche, giacché la reazione dell’organismo è costituita anche da segnali umorali, che sono messaggi chimici che vengono trasmessi attraverso il flusso ematico, e da messaggi elettrochimici trasmessi attraverso le vie nervose.

La risposta biologica allo stimolo è dunque multiforme: si esprime, cioè, in una molteplicità di linguaggi, ciascuno dei quali si costituisce di segni, fra loro vincolati in conformità a regole, le quali impongono processi, o funzioni, che sono automatici e che, pertanto, possono venire espressi mediante computazioni.

Come detto, oltre che attivare processi neuro-fisiologici, lo stimolo, mediante le informazioni che veicola, attiva processi cognitivi. Nel caso della percezione, l’elaborazione bottom-up si dispone su tre livelli. Il primo livello configura la cosiddetta codifica neurosensoriale, che esprime un’elaborazione pre-attentiva e modulare: si tratta, dunque, di processi di elaborazione automatici, quindi inconsci, che vengono compiuti da unità elaborative specializzate e incapsulate, i moduli cognitivi. L’insieme di queste codifiche mette capo al configurarsi di rappresentazioni che, anche in questo caso, traducono in un linguaggio interno le forme esterne, cioè le forme in ingresso.

Che è come dire: l'informazione in ingresso viene adeguatamente marcata, cioè codificata, e l'operazione di codifica è posta in essere dal sistema neurosensoriale, attraverso meccanismi che si esprimono in forma analitica, atta a scannerizzare lo stimolo e ad assegnare un codice alle sue componenti (forme) elementari.

Successivamente, e cioè dopo che lo stimolo è stato scomposto, il processo percettivo tende a riunificare gli elementi ottenuti con l’analisi e v'è una prevalenza dell'aspetto sintetico: in tale secondo livello si mettono in relazione le primitive caratteristiche elementari dello stimolo e, soprattutto, si ha l'elaborazione di rappresentazioni strutturali, pilotate dalle proprietà (forme) degli stimoli stessi.

Le forme, che si configurano a questo livello, sono ancora definite da proprietà principalmente strutturali e non tanto da proprietà semantiche, e tuttavia preparano il passaggio da una considerazione esclusivamente sintattica delle rappresentazioni a una considerazione che diventerà esplicitamente semantica, la quale definisce il terzo livello, cioè quello percettivo vero e proprio.

Se le forme sintattiche esprimono soltanto relazioni tra segni, lentamente ma progressivamente esse vengono poi riferite anche a significati, cioè a oggetti. L'elaborazione più avanzata, inoltre, non manifesta più un’impenetrabilità cognitiva, giacché essa viene sempre di più influenzata dal sistema generale in cui si colloca.

La descrizione della traduzione delle forme esterne in forme interne può compiersi, insomma, sia collocandosi sul versante del linguaggio biologico (neurofisiologico) sia sul versante del linguaggio mentale.

7. Linguaggi formali e lingua

Ribadiamo un aspetto, per la sua rilevanza in ordine al discorso che andiamo svolgendo: l’elaborazione cognitiva, e questa è precisamente la specificità del suo linguaggio, prepara il passaggio da forme, che inizialmente sono soprattutto sintattiche, a forme che acquistano sempre più valenza semantica, proprio perché vengono riferite a dati d'esperienza, a significati che acquistano valore per il soggetto.

In virtù dell’uso del concetto di linguaggio, le differenze sussistenti tra processo biologico e processo cognitivo possono bensì venire mantenute, ma solo riconducendole alla loro comune matrice. Non è affatto un caso che si parli di processi o di funzioni sia riferendosi a stati biologici sia a stati mentali. L’uso della medesima parola si giustifica considerando il fatto che anche il processo biologico è una sequenza di stati, i quali si pongono in modo tale che ciascuno risulta funzione dello stato precedente e si pone in funzione del successivo: ‘processo’ e ‘funzione’ si rivelano così espressioni che indicano un medesimo significato. Ciò significa che, se i processi biologici possono venire considerati per la loro valenza funzionale, e dunque – in senso lato – cognitiva, processi computazionali, altrettanto i processi cognitivi, per il loro esercitarsi su rappresentazioni che mantengono una valenza fisica, sono – in senso lato – fisici.

Le sequenze biologiche sono ben formate solo quando valgono come processi biologici normali e cioè quando si producono correttamente in base alle regole di formazione, che sono codificate nel nostro DNA. Le sequenze ben formate tendono poi a tradursi in altri processi biologici e, come per ogni linguaggio, si danno tanto regole di formazione di sequenze (processi biologici) quanto regole di trasformazione, per cui si organizzeranno nuove sequenze (nuovi processi) a muovere da sequenze date. Altrettanto, caratteristica fondamentale di ogni processo cognitivo è lo svolgersi su forme simboliche (sequenze o stringhe di simboli), che si caratterizzano per la loro dimensione fisica. È proprio tale dimensione che consente di discriminare l’una forma dall’altra e che permette la loro elaborazione in conformità a regole, che ne prescrivono la corretta trasformazione. Nell’un caso come nell’altro, dunque, si ha a che fare con linguaggi, dal momento che sono dotati di segni e di regole per la loro manipolazione.

Indubbiamente, la produttività che è propria di una lingua trova espressione solo parziale nel linguaggio dei processi biologico-materiali o nel linguaggio dei processi cognitivo-formali. Inoltre, è da rilevare che la relazione, che dovrebbe sussistere tra il simbolo e l'informazione, costituisce un costrutto teorico, dal momento che si configura solo come un'ipotesi di lavoro. Essa, infatti, poggia sull'assunto che, manipolando simboli, il processo cognitivo manipoli informazioni. Se non che, la manipolazione dei simboli può venire descritta e simulata soltanto nella sua dimensione sintattica e computazionale, così che l'aspetto referenziale (semantico) non può appartenere a questo livello di costituzione del processo.

Si può solo dire che determinate informazioni attivano determinati processi, che corrispondono a quelle informazioni. Ma non si può certo indicare il senso in forza del quale le forme cognitive, manipolate nel processo di elaborazione, valgono come segni che si riferiscono a dati di esperienza. Affinché le forme valgano come segni che si riferiscono a dati appartenenti al mondo dell’esperienza, il linguaggio biologico e il linguaggio cognitivo devono tradursi in un linguaggio ulteriore: un linguaggio simbolico di secondo livello, nel quale le rappresentazioni esibiscono una natura più astratta e complessa, in virtù della quale assumono un’indubbia valenza semantica.

Quanto detto ci consente di affermare che il passaggio dal biologico al mentale – e viceversa – risulta in tutta la sua evidenza allorché il linguaggio meccanico dei processi biologici e dei processi cognitivi si traduce nella lingua ordinaria, che è espressione non soltanto di forme automatiche, ma anche del pensiero riflessivo e critico, condizione dell’emergere della coscienza.

Il passaggio a un linguaggio dotato di proprietà anche semantiche, dunque, può venire inteso solo in virtù di un processo esplicito di codifica e di ricodifica (cioè di categorizzazione o top-down) nonché di interpretazione: tali processi vengono messi in atto solo da un soggetto cosciente. L’uso di una lingua, questo è il punto, attesta la presenza di una mente, intesa nel suo senso più pieno e autentico, giacché si tratta di una mente che non è riducibile a una funzione semplicemente automatica. Altrimenti detto: se il processo di traduzione-trasformazione di linguaggi si caratterizza per una sostanziale continuità, il presentarsi di una lingua, cioè di un linguaggio dotato di una valenza semantica esplicita e dunque non solo computazionale, implica l’emergere della funzione interpretante, la quale interpreta il significato delle forme fornendo loro anche un senso. E ciò determina una soluzione di continuità estremamente significativa, perché è espressione dell’emergere della coscienza nonché dell’autocoscienza.

Più radicalmente, si potrebbe affermare che è possibile parlare di processi automatici di elaborazione dell’informazione, o di linguaggi formali, solo in virtù di una funzione interpretante, la quale implica innegabilmente la funzione cosciente. La coscienza, insomma, non può non emergere oltre i processi automatici e i linguaggi formalizzati, perché solo emergendo oltre di essi può riconoscerli. Soltanto la coscienza, quindi, è in grado di porre una codifica e una decodifica non automatiche e solo essa fa valere la distinzione tra linguaggio e lingua, tra codifica implicita ed esplicita, tra algoritmi che si sviluppano automaticamente in conformità a regole e decisione soggettiva.

Si potrebbe dire che la lingua, per il suo valere come linguaggio di secondo livello, cioè come un linguaggio con cui ci si può riferire ad ogni altro linguaggio, costituisce l’espressione più diretta e significativa della proprietà riflessiva del pensiero e della coscienza. La lingua, infatti, configura quel linguaggio in virtù del quale non soltanto è possibile dire di ogni altro linguaggio, ma è anche possibile al soggetto riferirsi a se stesso nonché al proprio dire. Per questa ragione, la lingua può venire considerata l’espressione più diretta e compiuta della mente.

Conclusioni

Avere inteso la relazione non più come costrutto mono-diadico, ma come l’atto del riferirsi dei termini, ha consentito di offrire una soluzione linguistica al Mind-Body Problem. Mente e corpo, colti come segni dotati di una loro intrinseca strutturazione, possono venire pensati come universi linguistici, i quali da un lato traducono in forme interne le forme esterne provenienti dall’ambiente, dall’altro traducono di continuo le forme interne appartenenti al biologico-corporale in quelle appartenenti al cognitivo-mentale, e viceversa.

L’emergere della coscienza rende possibile il costituirsi della lingua ordinaria, la quale configura un linguaggio che non è più tacito, ma che fa esplicito riferimento a significati, i quali appartengono all’universo dell’esperienza di un soggetto. Reciprocamente, nel suo dire anche di se medesima, la lingua non fa che esprimere la stessa proprietà riflessiva, che della coscienza costituisce la caratteristica peculiare.

* Giancarlo Ianulardo, University of Exeter, Streatham Court, Exeter (UK), EX4 4PU, e-mail: g.ianulardo@exeter.ac.uk

Aldo Stella, Università per Stranieri di Perugia, Piazza Fortebraccio 4, 06123 Perugia, aldo.stella@unistrapg.it ; Università degli Studi di Perugia, Piazza Ermini 1, 06123 Perugia, aldo.stella@unipg.it .

__________________________________